|
|
Jean-Francois. - Tôi rút tỉa được bài học gì qua cuộc đối thoại này? Nó đem lại cho tôi điều gì? Chúng gây trong tôi sự ngưỡng mộ ngày một gia tăng với Phật-giáo như là một sự khôn ngoan và một sự bi quan càng ngày càng nhiều về Phật-giáo như một môn siêu hình. Chúng cũng giúp tôi nhìn thấy vài câu trả lời cho sự chú tâm hiện nay của Tây-phương với chủ-thuyết này. Việc trước hết là Phật-giáo làm đầy khoảng trống tạo ra bởi sự chối bỏ triết-lý tây-phương về những lãnh vực như nghệ-thuật để sống và luân-lý.
Từ thế-kỷ thứ VI trước công nguyên cho tới thế-kỷ thứ XVI trước công nguyên, ở Tây-phương, triết-học gồm hai nhánh chính: Sự hành sử ở đời của con người và sự hiểu biết về thiên-nhiên. Vào khoảng giữa thế-kỷ thứ XVII, nó không còn quan tâm tới nhánh thứ nhất nữa, dành phần ấy cho tôn-giáo, và nhánh thứ hai thì được thay thế bằng khoa-học. Triết học chỉ còn lại là việc nghiên-cứu về lãnh vực ít có sự không chắc-chắn của những gì vượt quá thiên-nhiên, tức siêu-hình.
Trong thời gian đầu của triết-học Hy-lạp, lý-thuyết không phải là điều tối quan-trọng. Chỉ tới sau những sự phân hóa mệnh danh là B40 và 129, mà theo Héraclite, làm một nhà bác học chưa đủ để thành một người khôn-ngoan. Triết-gia thời ấy, trước hết phải là hiện thân của cái thiện, đạt được cứu cánh của hạnh-phúc bằng đời sống tốt đẹp, nêu gương tốt về những điều giảng dạy bằng đời sống của chính mình cho những ai muốn đi theo. Những người Hy-lạp tìm kiếm sự khôn-ngoan dựa trên giá-trị của sự thực hành. Các hiền-triết thì là người tốt, thanh-liêm và dồi dào phương cách. Sự minh mẫn tuyệt sảo ấy là đặc điểm của một "cây triết (sophiste)", một danh từ không mang một tính xấu nào lúc nguyên thủy. Hồi đó triết-học không phải là một môn học như những môn khác, cũng không phải là một môn ở trên các môn khác. Đó là tổng hợp chặt chẽ các cách sống. Bây giờ, cả vùng đất ấy bị bỏ trống bởi triết-học tây-phương. Phật-giáo điền vào chỗ trống ấy dễ dàng vì không gặp một trở ngại nào.
Chắc chắn là kể từ thời Socrate, Platon và Aristote, ở thế-kỷ thứ V và thứ VI trước công-nguyên, lý-thuyết thì rất dồi dào như là một sự chống đỡ cần thiết và sự biện minh tinh-thần của sự khôn ngoan. Sự hiểu biết và sự khôn ngoan chỉ là một, nhưng sự chính đáng của cái trước dẫn tới cái sau, cái sau giữ đúng vị trí đối với cái trước. Đời sống tốt đẹp sảy ra, sự hiểu biết về các sự thật, hàm chứa sự hiểu biết về thế-giới, và hơn nữa về những gì sau cõi đời ở trần thế này. Sự dính liền của sự nhìn ngắm (quán tưởng) tinh-thần về sự thật với sự chinh-phục hạnh-phúc bằng sự khôn ngoan, bằng phương cách chính đáng, còn tiếp tục nơi nhóm khắc-kỷ và Epicure, được kết thúc ở cuối thế-kỷ thứ XVII bằng quyển Ethique (Sự thanh-liêm) của Spinoza.41
Kể từ đó, câu hỏi của Socrate: "Tôi phải sống thế nào?" bị vứt bỏ. Trong thời cận đại, triết-học bị giản lược thành một tập luyện lý-thuyết, dù có dùng hết sự kiêu ngạo về sư phạm của các triết-gia trong lãnh vực này thì nó cũng không thể nào so sánh được với khoa-học. Khoa-học, trên con đường riêng của nó, đã phát triển hoàn toàn độc-lập, không dựa trên luân-lý hay sự khôn ngoan. Tất cả những điều người ta cố nói trong các chương của quyển sách này thì đều là những lời tầm phào, và ai cũng có thể kiểm chứng rằng các nhà bác học thì về phương diện thanh-liêm và chính-trị cũng không sáng suốt, tinh tế hơn một người bình thường.
Kể từ thế-kỷ thứ XVII, lãnh vực chính-trị là đề tài của nhiều tác phẩm mới và quan-trọng còn ảnh hưởng tới cách suy nghĩ của chúng ta tới tận bây giờ. Nhưng nó cũng là nơi trú ẩn của ý-thức về hệ-thống, ý-thức về thống trị trong triết-học, một nền triết-học đã bị tước bỏ vai trò định hướng cho lương tâm và nó bị đuổi ra khỏi ngai vàng của sự hiểu biết. Từ bây giờ trở đi, với tất cả những gì còn lại, sự công bằng, hạnh-phúc và sự thật qua nhãn quan của nó biến thành những sự xây dựng một xã-hội hoàn hảo bằng uy-quyền, hay bằng sự độc tài. Sự kiêu ngạo phi lý của nó là đã tìm thấy chủ nghĩa xã-hội "khoa-học" vào thế-kỷ thứ XIX, được thể hiện rõ ràng bằng những áp đặt cộng đồng, dựa trên danh nghĩa khoa-học, để chinh-phục cho được một sự sinh động vừa cá-nhân vừa xã-hội. "Con người chính-trị" của Aristote không còn là con người nữa. Đó là một con khỉ được mặc quần áo để làm theo các chủ của nó nếu không thì bị giết. Đối với tôi, như đã nói qua trong các cuộc đàm thoại trước, sự xụp đổ của những chế-độ lý-tưởng về chính trị ở thế-kỷ của chúng ta là một kinh-nghiệm đổ vỡ, nhưng cũng là nguyên-nhân của sự trở lại gần đây về các sự khôn ngoan cá-nhân.
Với chủ-nghĩa xã-hội được gọi là khoa-học, sự không hợp-lý không phải là triết-lý đã tìm cách cải tạo xã-hội, đó là quyền của nó và cũng chính là bổn phận của nó. Sự không hợp-lý chính là ảo tưởng. Về căn bản, ảo tưởng tự trình bày trước nhân loại như một mẫu cứng ngắc, soạn sẵn, tới từng chi tiết nhỏ nhặt từ trừu tượng, mà không quan tâm tới những dữ kiện thực-tế. Con người thực tại bị đặt trước việc phải kháng cự lại khuôn mẫu này, một vai trò về tiên thiên là phản động và phản bội. Mà sự bao dung -- như Phật-giáo dạy chúng ta -- không bao giờ là dụng cụ của cái Tốt, cũng không là dụng cụ của chính-trị, cũng chẳng là dụng cụ của luân-lý. Theo chủ-thuyết này, những sự bắt buộc, sự nhập đảng, sự tuyên-truyền là các phương cách. Trong thời hậu độc tài mà chúng ta trải qua, có thể đó là một lý-do phụ mà Tây-phương bị lôi cuốn bởi chủ-nghĩa này.
Ngoài vấn-đề không thể nghi ngờ được rằng đối với các người thời Cổ, chính-trị là một phần của triết-lý, và tùy thuộc vào luân-lý, sự khôn ngoan, sự công bằng và sự bình an của tâm hồn, những điều này hòa nhập với nhau cho tới khi Kant gọi hạnh-phúc là phản đề của đức-tính. Cũng thế, kể từ giai đoạn gọi là tiền Socrate thì "những điều cần thiết mà các nhà tư-tưởng tìm kiếm thì được thể hiện thành những nhu cầu xã-hội".42
Hình ảnh của một hiền-triết thời Cổ ích-kỷ và lãnh đạm với những sáo trộn của các vấn-đề công cộng là một hình dung không căn cứ. Và một trong những khía cạnh của Phật-giáo mà tôi khám phá ra được qua các cuộc đối thoại này chính là sự chiếu rọi tới chính-trị. Trong nghĩa nào? Theo tôi, nó gần giống các nhà khắc-kỷ, tin vào một luật-lệ phổ quát, vừa thuận-lý và luân-lý, rằng các triết-gia phải tự hỏi và cũng đồng thời là một "công-dân thế-giới". Theo nguyên nghĩa, Chủ nghĩa công-dân thế-giới, là cao điểm của triết-lý chính-trị, nhưng không cho phép các người khôn ngoan được sao lãng, hay chê bai những việc chính-trị hàng ngày của xã-hội. Nhà khôn ngoan Chrysippe là một người dấn thân. Trong một chương cảm động của tác phẩm Histoire des origines du christianisme (Lịch-sử về những nguồn gốc của Thiên-chúa-giáo), Ernest Renan làm chúng ta hình dung được cách sống dưới triều các Antonins, thời gian huy-hoàng nhất của nền văn-minh La-mã, sự khôn ngoan và quyền hành được hội tụ (nơi một cá-nhân). Ông ta vạch lại "những cố gắng của triết-học nhằm cải thiện xã-hội dân sự". Hiển nhiên là các nhà khôn ngoan này, dù là người Hy-lạp hay các người theo đạo Phật, đều từ bỏ những điều tương nhượng với các âm mưu thầm kín, đặc tính ngày nay rất thịnh hành của các nhà "chính-trị". Các người khôn ngoan phải can thiệp vào công việc chính-trị tới mức độ nào? Đó là sự bàn cãi cổ-điển. "Các nhà khôn ngoan có nên hòa mình với chính-trị không? Các người thuộc nhóm của Epicure thì trả lời, Không, nếu đó không phải là những biến cố khẩn cấp. Trong khi ấy các người thuộc nhóm khắc-kỷ trả lời, Nên, nếu họ không bị ngăn trở bởi điều này hay điều kia"".44
Trong lãnh vực này, Phật-giáo có thể giúp ta hiểu biết thêm, để đánh tan các sự hiểu biết sai lầm và nông cạn từ lâu rằng niết bàn được hiểu như một sự đông lạnh, và đây là một chủ thuyết về sự không hành động. Sự tĩnh lặng của Phật-giáo là một điều huyền-hoặc. Đó là sự khám phá không trông đợi của tôi qua các cuộc đàm thoại. Tôi cũng nói thêm, dù đây là một sự chứng minh cụ thể, những sự khiêm nhường, sáng suốt về thực tế và quả cảm của đức Đạt-lai-lạt-ma, trong các điều kiện đau thương mà ông ta phải hoạt-động như một nhà lãnh đạo tinh-thần và như một nhà lãnh đạo chính trị của một dân tộc tử vì đạo, là một sự kính phục về một nền luân-lý lý-tưởng; điều mà các vị nguyên thủ quốc-gia chuyên-nghiệp không ham muốn tí nào.
Trái lại, người đối thoại của tôi đã không thành công trong việc thuyết-phục tôi về hiệu lực của thành phần Phật-giáo mà tôi gọi là siêu-hình, vì đây không phải là một tôn-giáo, dù nó có những sinh-hoạt giống như tôn-giáo. Để tuyên-bố một cách chính xác, đứng từ hậu-trường về lý-thuyết, thì sự khôn ngoan Phật-giáo đối với tôi hình như chưa được chứng-minh, và không thể chứng-minh được. Và dù đã coi trọng sự khôn ngoan này và đề nghị nó với Tây-phương, một Tây-phương đã mất truyền-thống, tôi vẫn cảm thấy chỉ chấp nhận nó dưới hình thức thực tế, như tôi đã làm đối với phái của Epicure và phái khắc kỷ.
Đối với tôi, tình thế có thể tóm tắt như sau: Tây-phương đã chiến thắng trong lãnh-vực khoa-học, nhưng không còn các sự khôn ngoan, và luân-lý có thể chấp nhận được. Đông-phương có thể đem lại cho chúng ta (Tây-phương) nền luân-lý của họ và những điều chỉ dạy để sống, nhưng chúng không có những căn-bản lý-thuyết, ngoại trừ về tâm-lý-học, đây thì lại không phải là một khoa-học, cũng như khoa xã-hội học. Nếu ta chấp nhận sự khôn ngoan này là sự kết hợp của hạnh-phúc và luân-lý, thì đời sống theo những nguyên-tắc của nó là một nếp sống hết sức khó-khăn nếu nó chỉ dựa trên những giới hạn về kinh-nghiệm, mà không được đặt căn-bản trên một nền siêu-hình. Tuy thế, chúng ta phải chấp-nhận những giới hạn của nó. Sự khôn-ngoan thì luôn luôn là những sự ước đoán. Đức Phật và Socrate, cả hai đều cố gắng vô vọng để biến nó thành một khoa-học. Cũng là chuyện vô vọng nếu ta tìm cách rút tỉa từ sự hiểu biết đã chứng nghiệm được, một nền luân-lý và một nghệ-thuật để sống. Sư khôn-ngoan không được đặt căn-bản trên một sự chính xác khoa-học, và sự chính xác-khoa-học không dẫn tới một sự khôn-ngoan nào. Dù sao hai thứ này cùng hiện diện, sẽ mãi mãi cần thiết, sẽ mãi mãi phân biệt với nhau, sẽ mãi mãi bổ túc cho nhau.
|
|