Jean-Francois. - Ba đã hỏi về hành-trình của con để đối chiếu lại với nghề của một nhà nghiên-cứu khoa-học Tây-phương. Bây giờ ba muốn biết con dựa vào những tiêu-chuẩn nào trong khi lựa chọn, so sánh với những tôn-giáo khác, hay những chủ-thuyết tinh-thần khác; vì con đã chọn Phật-giáo không phải vì con đã thất-vọng về một tôn-giáo Tây phương nào đó; hơn nữa con sinh trưởng trong một môi trường phi tôn-giáo. Dù ba, mẹ con xuất thân từ những gia-đình Thiên-chúa-giáo, nhưng ba mẹ không lui tới nhà thờ, và con được giáo-dục một cách thế-tục, thuần-lý, trong một môi-trường khoa-học, nói một cách đại-lược thì sẽ không dẫn đến sự sùng đạo. Có nhiều người Tây-phương quay qua các tôn-giáo khác như Hồi-giáo, Phật-giáo vì họ bị thất-vọng với tôn giáo truyền-thống của họ. Phần con, về tổng-quát, con gần như không quan-tâm tới tôn-giáo, hay Phật-giáo. Nhưng coi chừng... ba vừa dùng tiếng "tôn-giáo" ... chúng ta vừa đề cập tới một vấn đề lớn. Phật-giáo là một tôn-giáo hay một Triết-thuyết? Hiện nay người ta còn đang bàn luận. Sự tiếp-xúc đầu tiên của con với nhà hiền-triết mà con kể lại thì con và ông ta không thể nói với nhau được làm ba nhớ lại chuyện một thiếu-niên Hy-Lạp cũng bị xúc động mạnh khi tới gần một hiền-triết, trước khi có một sự chỉ dẫn ban đầu. Đặt căn-bản trên kinh-nghiệm ban đầu đó, thì đó là một sự thay đổi theo nghĩa tôn-giáo hay theo nghĩa Triết-học?
Mathieu - Trườc khi trở về với câu hỏi của ba, việc tiếp xúc với Phật-giáo của con là một cơ hội lớn vì tâm tư con hoàn toàn trong trắng; làm cho việc lưu tâm tới tôn giáo này không có sự dằng co nội tâm, một sự "chối bỏ" một tôn-giáo khác hay một niềm tin khác. Dù sinh trưởng trong một môi-trường suy-nghĩ tự-do, con không hề có quan-niệm coi nhẹ tôn-giáo, mà qua sách-vở con càng lưu tâm tới các truyền-thống tinh-thần lớn như --Ấn-Độ giáo, Hồi-giáo, Thiên-chúa-giáo -- nhưng không dấn thân xa đến độ theo một tôn-giáo nào. Chỉ khi gặp đạo-sư Kangyour Rinpotché, một hiền-triết, mẫu người có vẻ là hiện thân của sự toàn thiện dù con chưa hiểu rõ mọi khía cạnh, làm cho con cảm thấy muốn dấn thân trên con đường tinh-thần. Sự đối diện ấy rất khó nói rõ ra được -- theo người Tây-Tạng thì "khó như một người câm diễn tả mùi vị của mật ong". Điều giá-trị không phải là ước đoán trừu-tượng, nhưng là một kinh-nghiệm trực-tiếp, một sự cảm nhận -- ngay trước mắt con, có giá-trị hơn cả ngàn bài giảng.
Sau đây, làm sao con từ từ khám-phá và hiểu về Phật-giáo? Đó có phải là một tôn-giáo không? Đó có phải là sự khôn-ngoan, một chủ-thuyết siêu-hình? Đó là câu hỏi thường được đặt ra cho đức Đạt-Lai Lạt-Ma, và ông ấy đã trả lời với nét khôi hài: "Thật khổ cho Phật-giáo! Những người mộ đạo thì bảo rằng đó là một chủ thuyết vô thần, một khoa học về trí-tuệ; còn các nhà triết-học thì gán cho nó cái nhãn tôn-giáo. Phật-giáo không có cả vị-trí của một thể nhân trong xã-hội. Nhưng theo đức Đạt-Lai Lạt-Ma, có lẽ đó là một lợi điểm cho đạo-Phật để bắc một cây cầu giữa Tôn-giáo và Triết-học." Về căn-bản con sẽ nói Phật-giáo là một truyền-thống siêu-hình mà sự khôn ngoan có thể áp-dụng trong mọi lúc, mọi trường hợp.
Nếu ta coi tôn-giáo là sự chấp nhận vì lòng tin mù quáng về một giáo-điều mà không cần phải tự mình khám phá trở lại thì Phật-giáo không phải là một tôn-giáo. Nhưng nếu theo đúng nghĩa chiết-tự của danh-từ tôn-giáo thì "niềm-tin" trong đạo Phật được đặt căn-bản trên một sự thật siêu-hình ở mức độ cao nhất. Phật-giáo không chối bỏ niềm tin nếu đó là một niềm tin nội tâm không lay chuyển được, xuất phát từ sự khám phá ra sự thật về nội-tâm. Niềm tin là một sự kỳ diệu trước sự thay đổi nội tâm. Mặt khác, Phật-giáo không phải là một truyền thống hữu thần thí dụ như Thiên-chúa-giáo, hiểu theo nghĩa "tôn-giáo" thông thường ngày nay. Sau hết, Phật-giáo không phải là một "chủ-thuyết", vì đức Phật luôn luôn dạy mọi người phải xem xét những điều người nói, phải suy-luận chớ không được chấp nhận những điều người dạy vì sự kính trọng. Phải khám phá ra sự thật về các điều Phật dạy bằng cách đi theo các chặng đường nối tiếp nhau để tới sự giác-ngộ tinh-thần. Mọi người phải suy xét những điều Phật dạy như xem xét một cục vàng. Để biết rằng đó là vàng ròng, ta phải mài nó trên một tảng đá, lấy búa đập, hay nung cho chảy ra. Những lời Phật dạy cũng như một cẩm-nang đi đường để tới sự giác-ngộ, sự hiểu biết tối sâu xa về tinh-thần và các hiện tượng (pháp) quanh ta.
Vì sao mà đức Phật được trọng vọng như vậy? Ngài không được trọng vọng như là Thượng-đế, hay một vị thánh, nhưng như là một hiền-triết tối cao, một sự nhân cách hoá của sự giác-ngộ. Theo tiếng Phạn chữ "Phật" có nghĩa là "người đã đạt tới", người đã hòa nhập với sự-thật; và dịch theo tiếng Tây-Tạng "sanguié" thì gồm hai phần: "sang" chỉ người đã "làm tan" màn vô-minh che lấp sự hiểu biết, và cũng là người "thức dậy" sau một đêm dài của u-minh. "guié" chỉ người đã đạt tới tột cùng của khả-năng trí-tuệ.
J.F. - Con nói về những lời dạy của đức Phật. Nhưng đó là những chỉ dạy nào? Hiện nay không có những kinh sách nguyên thủy của người...
M. - Còn, thực ra những điều đức Phật dạy, hay kinh sách, còn có nhiều hơn so với tất cả các tôn giáo khác. Đức Phật không viết, nhưng những điều được ghi chép lại, những lời Phật nói, chứa đầy 103 quyển kinh Tây-Tạng.
J.F. - Nhưng có đúng là của đức Phật không?
M. - Sau khi đức Phật nhập niết-bàn, năm trăm đệ-tử thân cận nhất của ngài -- đặc-biệt là những người đã sống cạnh đức Phật lâu nhất -- họp nhau lại, để ghi chép lại những điều Phật dạy. Những bí chú hay chỉ dạy, "sutra" (kinh), được đọc thuộc lòng lại bởi các đệ-tử lớn, những người khác thì nghe và sửa chữa nếu cần. Điều cần biết là sự thuộc lòng là một cách truyền bá sự hiểu biết rất phổ-thông ở Đông-phương, và có nhiều người có trí nhớ lạ lùng. Đó không phải là chuyện hoang đường. Chính con cũng đã có nhiều dịp nghe các đạo-sư và học-trò Tây-Tạng đọc thuộc lòng những kinh sách dài nhiều trăm trang, đôi khi dừng lại để cắt nghĩa thêm, và với sự chính xác đến ngạc nhiên, vì con thì theo dõi bản văn ấy trên sách! Những kinh sách này thường mở đầu bằng: "Trong dịp này, ở tại nơi này, tôi được nghe đức Phật nói như sau .."Nếu ta nghĩ rằng đức Phật đã thuyết pháp từ khi ngài được 30 tuổi cho tới khi ngài nhập niết-bàn vào năm 80, và người dạy đi dạy lại những tiết mục cũ, như các thiền-sư ngày nay đang làm, thì các đệ-tử sống bên ngài trong suốt 30 tới 40 năm chắc chắn nhớ được các điều giảng dạy tuy không đúng từng chữ. Ngày nay nếu có ai sống gần một đạo-sư Tây-Tạng khoảng hai chục năm, dù không có trí nhớ khác thường, cũng có thể diễn tả lại những điều chính-yếu một cách trung-thực. Ngoài các kinh sách của đức Phật còn có 213 quyển của các hiền-triết lớn, những học-giả Ấn-Độ chú-giải thêm sau khi Phật nhập niết-bàn; và hàng ngàn quyển khác được viết sau đó tại Tây-Tạng. Những sách này là phần văn-chương cổ-điển Tây-Tạng phong phú nhất Đông-phương, sau văn-chương tiếng Phạn, và tiếng Trung-hoa.
J.F. - Con muốn nói phong phú nhất về Phật-giáo?
M. - Không hẳn như thế. Văn-chương Tây-Tạng chủ yếu hướng về Phật-giáo, và khoa học truyền-thống phụ thêm như y-khoa, văn-phạm, ngôn-ngữ, thiên-văn...Nhưng điều đó không ngăn cản nó trở thành phong-phú và có số lượng nhiều thứ ba tại Đông-phương. Cho tới gần đây, Tây-Tạng không có những "tiểu-thuyết"... Đời sống thực tế không cần thứ này!
J.F. - Ừ... Nhưng nếu ta áp dụng vào việc tu-học đạo Phật, những tiêu-chuẩn lịch-sử như Alfred Foucher tại Pháp trong quyển "La vie du Bouddha, d ' après les textes et les monuments de l ' Inde" ( Cuộc đời đức Phật theo những kinh sách, và đền-đài tại Ấn-Độ), thì những người đi sau đã thêu dệt rất nhiều. Một huyền thoại đã được xây dựng nên, chẳng hạn như sinh ra từ cạnh sườn của bà Ma Da, hay đã tượng hình đầy đủ 10 tháng trước khi sinh, vân vân. Hình như sự thêu dệt thêm bằng đầu óc tưởng tượng Đông-phương, làm cho việc tìm kiếm cốt lõi những gì thực sự do đức Phật dạy trở nên khó-khăn. Con sẽ trả lời ba là cũng tương tự như Socrate, chúng ta chỉ biết những ý-tưởng của ông ta một cách gián-tiếp. Ta không thể biết rõ những điều trong sách là của ông ta, hay được thêm vào bởi Platon, hay của Xenophon. Nhưng đó là các người đồng thời với Socrate. Và chúng ta lại có Aristophane làm nhân chứng vì ông này chống đối Socrate. Trong trường-hợp của đức Phật, những sự tưởng tượng về các việc siêu phàm của người Ấn-Độ làm cho việc minh xác những gì thực sự của đức Phật trở nên quá khó khăn.
M. - Trước hết, như con đã trình bày, những điều đức Phật dạy đã được xác định bởi những người cùng thời với ngài. Hơn nữa những điều huyền-bí về đức Phật được viết theo dòng thời gian, mà ba vừa đề cập, không ảnh hưởng đến căn-bản của những điều chỉ dạy. Những điều này đề cập đến lãnh-vực triết-lý hay siêu-hình -- về sự hiện-hữu, sự vọng tưởng, căn nguyên của sự khổ đau, sự không thực về "cái tôi" và những hiện-tượng như là những thực-thể riêng biệt, luật nhân-quả vân vân. Những vấn-đề ấy không bị ảnh-hưởng bởi các điều huyện-diệu!
J.F. - Chúng ta hãy trở về câu hỏi: Triết-lý hay tôn-giáo? Hay là Triết-lý và tôn-giáo? Điều làm ba chú ý là về tổng-thể, Phật-giáo có một khía cạnh thuận lợi tại Tây-phương. Không phải ngay bây giờ, mối thiện cảm được kích-thích vì sự thống-khổ mà dân-tộc Tây-Tạng đang chịu, và được củng-cố bằng mối thiện cảm, trọng-vọng đối với đức Đạt-Lai Lạt-Ma tại các nước trên các lục-địa xa lạ với Phật-giáo. Để qua bên khía cạnh chính-trị gần đây, Phật-giáo đã hưởng một sự kính-trọng tại Tây-phương từ lâu. Ta có thể coi đó là một chủ-thuyết thích hợp với nhãn quan thuần-lý Tây-phương, mang thêm khía cạnh luân-lý và tinh-thần. Thêm một khía cạnh nữa, sự khôn-ngoan, không đối nghịch với những tiêu-chuẩn đã được lập tại Tây-phương từ thời gọi là "Triết-lý của ánh sáng", và chủ-thuyết thuần-lý mang thêm tinh-thần khoa-học vào thế-kỷ 18. Khi tới Á-châu, cái tinh thần ấy bị thử thách nghiêm-trọng. Một người như ba bị dội, ba có thể nói bị chận họng về những khía cạnh thực hành Phật-giáo mà ba không thể gọi khác hơn là mê-tín. Chẳng hạn như những lá cờ cầu nguyện, đi vòng vòng cầu nguyện, tin vào thuyết luân hồi.
M. - Trước khi trả lời về ý niệm "luân-hồi", con trả lời ba theo thứ tự các câu hỏi. Trước hết ba công nhận rằng Phật-giáo được cảm nhận như là một triết-thuyết về siêu-hình có thể chấp nhận được tại Tây-phương. Con nghĩ rằng lý do chính yếu vì đạo Phật đề cập đến những sự quan tâm căn-bản của loài người, và sự giảng dạy không bị nhiễm bởi những yếu-tố xa lạ, hay văn-hoá làm ba ngạc nhiên. Phật-giáo phân-tích và vặch trần cơ cấu của hạnh-phúc và khổ đau. Sự đau-khổ từ đâu đến? Đâu là những nguyên do? Làm cách nào để thoát khổ? Đi từng chặng một, dùng phân-tích và quán-tưởng, Phật-giáo tới được căn nguyên của sự khổ. Đó là một sự nghiên-cứu mà mọi người đều quan tâm, dù theo đạo Phật hay không.
J.F. - Con hãy định-nghĩa sự đau-khổ.
M. - Sự đau khổ là một trạng thái cùng tột của sự thất-vọng, nó có thể là sự đau đớn về thể xác, nhưng trước hết đó là một kinh-nghiệm tinh-thần. Điều hiển nhiên là sự cảm nhận về một sự kiện khác nhau tuỳ người, có thể dễ chịu với người này nhưng khó chịu với người khác. Sự đau khổ xảy ra khi cái "tôi" mà mỗi người quý mến, bảo vệ bị đe dọa, hay không thỏa mãn điều nó muốn. Những sự khổ đau cùng cực về thể xác có thể sống dưới nhiều dạng khác nhau tùy sự quyết định của lý-trí. Hơn nữa, mục tiêu thông thường của cuộc sống -- quyền-lực, sự sở-hữu, thú vui xác thịt, ham chuộng danh vọng -- có thể cung cấp những thỏa mãn tạm thời , nhưng đó không bao giờ là nguồn gốc của sự hài lòng thường hằng, một ngày nào đó nó sẽ trở thành sự thất vọng. Chúng không đem lại niềm vui trường cửu, sự vui-vẻ mà không bị ảnh hưởng bởi những việc bên ngoài. Sự theo đuổi suốt đời cho những mục đích thường nhật, cũng chỉ đem cho ta một cơ may nhỏ nhoi như một ngư ông thả lưới tại một con sông cạn.
J.F. - Chúng ta có cùng những ý-tưởng ấy trong cà hai chủ-thuyết "Épicurisme" (lãnh đạm với việc siêu hình), và chủ-thuyết "Stoisme" (tuân theo luật thiên-nhiên).
M. - Trạng thái không hài lòng là đặc điểm của thế-giới có điều-kiện, nó chỉ đem lại những hài lòng tạm thời. Theo ngôn-ngữ Phật-giáo, gọi là thế-giới hay "kiếp" luân-hồi, "nghiệp" có chứa đựng mầm khổ đau. Nhưng đó không phải là một quan-niệm yếm-thế mà là một sự nhận chân một thực-tế. Chặng kế tiếp là tìm kiếm những phương cách cứu khổ. Để làm được việc ấy thì phải biết nguồn gốc của chúng. Qua sự phân-tích đầu tiên, Phật-giáo kết-luận rằng sự khổ đau bắt nguồn từ lòng ham muốn, sự quyến luyến, sự thù ghét, lòng kiêu ngạo, sự ghen-ghét, sự thiếu sót trong việc phân tích những yếu-tố mà ta gọi là "nghịch", hay "vọng" vì chúng làm cho trí-tuệ trở nên rối loạn và bất an. Những cảm xúc nghịch ấy xuất-phát từ ý niệm "tôi" mà ta yêu quí và muốn bảo vệ bằng mọi giá. Sự quyến-luyến cái "tôi" là một điều rõ ràng, nhưng mục đích của sự quyến-luyến ấy, cái "tôi" không có thật -- nó không hiện-hữu như một thực-thể nội tại riêng biệt, và thường hằng. Nó không có mặt trong các thành phần (đất, nước, gió, lửa: tứ đại) làm nên một cá-nhân -- thể xác và tinh-thần --, cũng không có ở ngoài các thành-phần ấy, và cũng không có ở trong tổng hợp của chúng. Nếu ta tiến theo cách coi cái "tôi" là tổng-hợp của những thành-phần, thì ta trở lại chấp nhận một cách gián-tiếp rằng đó chỉ là cái tên tạm thời đặt cho tổ-hợp của các thành phần cũng tạm thời có liên-hệ, hay lệ thuộc với nhau. Cái tôi không có ở trong bất cứ đại nào, và ý-niệm tôi cũng không còn khi tứ đại rời nhau ra. Việc không thể nhận định đúng cái tôi, là sự ngu dốt hay "vọng": sự bất-lực tạm thời vì không hiểu được bản tính thật của sự vật. Chính điều ngu dốt này là gốc tận cùng của khổ đau. Nếu ta đạt tới độ phá bỏ được điều ngộ nhận về cái tôi này, và sự tin rằng các hiện-tượng là thường hằng, nếu ta nhận ra được cái "tôi" không có thật; tại sao ta không lo giữ cái thật mà lo sợ cái giả mất.
J.F. - Cách suy-luận ấy thì đều có trong Phật-giáo và nhiều triết-lý tây-phương. Đó là triết-lý thời thượng cổ. Gần đây nó trở lại với Montaigne tại Pháp, rồi cả Pascal với một ý xin lỗi Thiên-chúa-giáo.
M. - Có thể vì sự đơn-giản ban đầu ấy của Phật-giáo, mà thế-giới tây-phương thấy có sự gần gũi về cách giảng dậy mà Phật-giáo có thể tiến vào dễ dàng hơn.
J.F. - Theo ba nghĩ, điều làm cho các triết-gia Tây-phương say mê Phật-giáo là ý nghĩ tới được sự bình-thản. Ba không muốn dùng chữ "lãnh đạm" vì sự hàm ý nghĩa xấu. Ba muốn nói tới chữ "Ataraxie" mà vài trường phái tâm-lý-học thường dùng. "Ataraxie", là trạng thái không bị chia trí -- theo trường phái "Stoicisme" -- là trạng thái các triết-gia phải đạt tới, nghĩa là không còn bị ảnh hưởng về các điều tốt, xấu sảy đến hàng ngày.
M. - Điều chính yếu là không nên lẫn lộn giữa bình-thản và lãnh đạm. Điều thứ nhất là đặc điểm của sự thực hành tinh-thần bền bỉ không còn bị vọng động bởi các điều kiện bên ngoài, thuận lợi hay bất lợi. Người ta thường ví tinh-thần của một người tu-hành như một ngọn núi, mà gió không thể lay chuyển nổi: nó không bị rối loạn vì những khó-khăn, nhưng cũng không vui nhộn vì sự thành công. Sự bình lặng nội tâm ấy không phải là lãnh-đạm. Nó kèm theo một sụ an-bình thực-sự, và một tâm-tư cởi mở được thể-hiện bằng lòng vị tha không gì cản trở nổi.
J.F. - Đó là điểm tương đồng của mọi hiền-triết. Ta có cảm tưởng nghe được hình ảnh một "stoicien". Trong thời đại mà khoa-học đã bỏ quên mục đích lý-tưởng của triết-học, cung cấp những sự chỉ dẫn về sự khôn-ngoan này cho người đọc, người nghe; vì vậy, cũng không có gì lạ mà Phật-giáo có được tiếng nói đáng nể tại Tây-phương. Nhưng ngoài cái kho-tàng chung của mọi triết-thuyết, sự quyến-rũ của Phật-giáo có vẻ như đi xa hơn thế một chút... Sự hòa nhập cái tôi với một trạng thái không xác định.
M. - Cần phải không tự trở về trạng thái vô định, mà phải nhận ra được cái "tôi" không có đời sống thực sự và đó là nguồn cội của mọi đau khổ. Phật-giáo cung cấp một lô các cách để đạt tới sự an-bình nội tâm khi biết tữ bỏ sự quyến luyến cái tôi. Ta không hài lòng về sự diễn biến của những trạng thái của các ý nghĩ, nhưng thay đổi chúng, "giải thoát" chúng. Trước khi trình bày về các phương cách, con muốn đề cập tới cái "tôi" và sự quyến luyến nó, sự vọng tâm nguyên thủy, căn nguyên của những cảm nghĩ rối loạn. Phật-giáo cung cấp sự phân tích tỉ-mỉ ý niệm về cái tôi, cách mà mọi người cảm thấy như là một "con người" và những hiện tượng chung quanh như những thực-thể cố-định. Cỗi rễ của sự sai lầm (vọng) là thấy có cái ta, cái "tôi", cái "ta" ấy hiện-hữu, một cách độc-lập, trong khi ta suy-nghĩ, hay trong bản thân tứ đại của ta. Nếu cái "tôi" ấy thực sự có thì nó ở đâu? Trong thân-thể?, Trong trái tim? Trong đầu? Hay nó lan rộng ra khắp mọi cơ quan của thân-thể? Ta thấy dễ dàng cái "tôi" ấy không ở chỗ nào trong ta.
J.F. - Ba có cảm tưởng trở lại thời các triết-gia Âu-châu tự hỏi linh-hồn ở nơi nào trong cơ-thể. Descartes cho rằng nó ở nơi tiểu não. Câu hỏi này có vẻ trẻ con không? Sự biết là có cái tôi, mà không cần biết là nó ở nơi này, hay nơi kia trong cơ-thể!
M. - Đó chính là lý do cho chặng kế tiếp, cái "tôi" ở trong tinh-thần chúng ta, trong cái suy nghĩ. Cái suy nghĩ ấy có thể chia ra suy nghĩ về quá-khứ, suy nghĩ trong hiện-tại, suy nghĩ về tương lai. Cái "tôi" không có ở tất cả các thời. Sự suy-nghĩ về quá-khứ thì đã mất rồi, nó không còn nữa. Làm sao cái tôi có thể ở trong kỷ-niệm? Tương lai là cái chưa đến, vậy cái tôi không thể ở chỗ chưa có. Chỉ còn hiện-tại, nếu cái "tôi" có thật, nó phải có những đặc điểm rõ ràng. Nó không có màu sắc, hình thể, điạ-điểm. Hơn nữa, nếu cố tìm kiếm thì càng không thấy! Như thế thì cái tôi chỉ là một giả danh đặt cho một hiện tượng liên tục biểu kiến.
Một quan niệm như thế làm giảm sự yêu mến cái "tôi", đã được coi như một thực thể đầy quyền năng, lôi kéo ta mong muốn điều nó ưa thích và ghét bỏ cái nó không thích. Cái tình cảm về cái "tôi" là thực thể làm nảy sinh ra sự rạn nứt giữa "ta" và "họ", hay người khác. Từ sự dằng co này sinh ra không biết bao nhiêu ý nghĩ, cảm súc rối loạn thể hiện thành lời nói, hành-động dẫn đến khổ đau. Khi phân tích, nhất là dùng quán tưởng để thấy cái "tôi" là không thật và chứng nghiệm được một cách trực-tiếp là một tiến-trình có tính cách giải thoát. Con nghĩ rằng phương cách suy-luận như thế đã tỏ ra hữu ích cho nhiều người ở phương tây, hơn nữa có rất nhiều cách giúp cho ta đạt tới độ không còn bị lệ-thuộc vào cái "tôi" ấy nữa. Nhưng ta sẽ trở lại vấn-đề này.
J.F. - Ồ không, ba muốn có thêm chi-tiết về phương cách này...
M. - Theo lý thuyết thì có 84 nghìn cách, hay cánh cửa để đi vào Phật-giáo! Con số này để diễn tả ai cũng có thể đi từ vị trí hiện tại. Để leo núi Hy-mã-lạp-sơn, ta có thể bắt đầu từ khu ngoại ô Ba-Lê, hay tại cánh đồng xanh của xứ Népal: mục-đích thì giống nhau, nhưng phương cách thì khác. Cũng như thế, trên con đường tâm-linh, mỗi người khời hành ngay tại nơi mình đang ở, nhưng tùy thuộc vào những điều kiện cá-nhân, trí-tuệ minh-mẫn, lòng tin nhiều ít.... Và mỗi người có thể tìm được một phương cách "có sẵn" chỉ cần tu tập để dứt bỏ dần dần cái ách của những nhận định rối loạn, để sau cùng có thể nhận ra được thực tính sâu thẳm của tinh-thần.
J.F. - Trên phương diện ấy thì Phật-giáo cũng giống như một số triết-học truyền thống Tây-phương, dù những phương cách không hẳn giống nhau. Làm thế nào để áp đặt một kỷ-luật cho các ý nghĩ là một đề tài lớn của triết-học hồi thượng cổ. Triết-học cận-đại có tham vọng để biết cách thức các ý-nghĩ làm việc hơn là sửa đổi chúng.
M. - Phật-giáo bao gồm sự hiểu biết về sự hoạt động của ý-nghĩ -- gồm từng pho sách -- cho tới thực chất cùng tột của nó. Sự hiểu biết này có tính cách giải thoát sự yêu quý cái "tôi". Những phương cách để áp dụng thì rất nhiều và đa dạng. Một cách là dùng sự đối nghịch để chống lại các cảm súc rối loạn, hay ý-nghĩ sai lầm: dùng sự kiên nhẫn chống sự giận dữ, sự dửng dưng để chống lại lòng ham muốn, dùng ý niệm nhân quả để khắc phục những ý-nghĩ rối rắm. Nếu ta để cho sự thù ghét được tư-do, chẳng hạn, thì nó chỉ gây thêm thù hận. Lịch-sử của các nước cũng như của các cá-nhân đã chứng-minh, sự thù hận không thế giải quyết được sự xích-mích.
J.F. - Điều đó còn tùy ... Trong cuộc chơi bạo-động ngày xa xưa, hay những tội ác, quả là bất hạnh khi có kẻ thắng. Còn về việc đè nén sự thù ghét, ta có thể thấy trong Thánh-kinh.
M. - Đúng thế! Trên phương diện tâm-linh, sự tương đồng những giá-trị với Tây-phương là bình thường, và lý-thú. Nhưng hãy trở lại với sự thù-hận. Lấy thí-dụ một người đang cơn nóng giận, đánh ta bằng cây gậy. Điều hiển nhiên là không ai đi giận cây gậy. Chúng ta có nóng giận với người đánh ta không? Nếu ta suy-nghĩ kỹ, kẻ đánh ta đang bị lửa của cơn giận chi phối, mà căn nguyên là sự vọng động. Người ấy không còn làm chủ được chính mình. Như vậy người ấy là mục đích của lòng từ-bi, là một bệnh-nhân, một kẻ nô-lệ; không đáng cho ta giận. Suy nghĩ cho cùng, điều đáng giận chính là sự giận dữ.
J.F. - Ừ, nhưng trong vấn-đề đó con quên khía cạnh thực hành ... Trước khi con có thì giờ suy nghĩ sâu xa như thế, người ấy có thể đã đánh con chết rồi. Như vậy ...
M. - Điều tốt hơn vẫn là tránh sự đối đầu bằng cách vô hiệu hoá kẻ đánh ta, như chạy đi chẳng hạn, điều đó không cấm việc dùng những phương-tiện khả dụng, và với sự mạnh mẽ cần thiết; điều chính yếu là không bao giờ với lòng thù hận. Trong đáy của tâm-tư phải bảo tồn lòng thương người không gì làm suy giảm được. Không được hứng chịu một cách thụ động kẻ đánh ta, nhưng cũng không được trừ-khử người ấy bằng võ lực; vì sẽ có những người khác tiếp theo, mà điều chính là phải đương đầu với, là lòng ham muốn hại người.
J.F. - Khoan đã! Bộ con muốn kể cho ba các giáo điều Phật-giáo! Điều đó chắc là phải dài dòng... Chúng ta sẽ trở lại sau... Ba nhận ra rằng con chưa trả lời về nhận xét mê tín.
M. - Con sắp nói tới; ba cho con nói nốt về điều trên. Việc dùng sự đối nghịch là một phương pháp hữu-hiệu nhưng có tầm hạn chế; vì các sự vọng động của tâm thì vô số, vậy phải cần vô số phép đối nghịch để chống lại. Phương-pháp thứ hai là tìm hiểu tận cội-nguồn của các ý nghĩ. Lòng thù hận, chẳng hạn, như một cái nút trong lồng ngực ta, có vẻ cứng rắn, mạnh mẽ làm đảo lộn cách sử sự của ta. Nếu ta xét kỹ, thì nó không có vũ-khí, nó không thể đè bẹp ta như một tảng đá, hay đốt cháy ta như một ngọn lửa. Thực ra, nó bắt đầu bằng một ý nghĩ nhỏ bé, rồi lớn dần như một cơn giông bão. Từ xa, các đám mây trông có vẻ vĩ-đại, rắn chắc, đường như có thể ngồi lên trên. Nhưng khi tới tận nơi, đám mây không là gì cả, không thể sờ mó được. Cũng thế, nếu xét kỹ, một ý nghĩ không có căn nguyên gì. Ngay khi ấy, nó tan biến đi. Đó là điều ta gọi là "đưa những ý nghĩ vào hư vô bằng cách phân tích chúng", và hiểu được sự "rỗng lặng" của chúng. Một ý nghĩ như thế được gọi là "đưa vào hư vô" sẽ không gây một chuỗi các phản ứng khác; sẽ tan biến đi không để lại dấu vết, như một con chim bay ngang trời.
J.F. - Cắch nhìn lạc quan ấy là một truyền thống khôn ngoan tự-tin phổ quát.
M. - Xin đừng hiểu lầm. Dù có vẻ đơn-giản, việc giải phóng, hay đưa những ý nghĩ vào chỗ hư vô không phải là một cái nhìn lạc quan, cũng không phải là một tập hợp các ý nghĩ không có căn bản. Những phương-pháp vừa nói có nguồn gốc là "khoa quán tưởng" có từ cả nghìn năm, được bổ túc bằng công phu đáng kể của các nhà tu-hành, qua nhiều giờ hàng ngày, trong suốt 20 hay 30 năm cuộc đời. Đối với người vừa mới làm quen với khoa này, nhiều người nghi ngờ về khả năng của phương-pháp xa lạ này. Mỗi một khoa cần những dụng cụ thích-hợp: Không có kính thiên-văn thì không nhìn thấy những núi lửa trên mặt trăng; không thực hành khoa "quán tưởng" thì không thể thấy thực chất của ly-trí
J.F. - Nhưng hãy trở về với sự luân-hồi. Hôm kia chẳng hạn, có buổi lễ ỡ tu-viện của con ỡ Katmandou, về một đứa bé 3 tuổi mà mọi người "nhận ra" là hiện thân của vị thầy đã qua đời của con.
M. - Khyentsé Rinpotché.
J.F. - Ông ta mất năm nào?
M. - Năm 1991.
J.F. - Và đứa bé sinh năm nào?
M. - Năm 1993.
J.F. - Như thế! ... Dựa trên các tiêu-chuẩn nào, cách thức nào để quyết định là Khyentsé Rinpotché đã đầu thai thành đứa bé?
M. - Sự tiếp nối của tâm-linh sau khi chết là điều được chấp nhận bởi nhiều tôn-giáo. Trong trường hợp của Phật-giáo, người ta dựa trên kinh-nghiệm về quán-tưởng của các người sống ngoài sự bình-thường, nhưng có khá nhiều, để coi là tang-chứng, kể từ khi có đức Phật. Trước hết, cần biết sự đầu thai trong Phật-giáo không phải là sự luân chuyển của một thực-thể bất kỳ nào đó, cũng không phải là "métempsycose" (linh-hồn một người này chuyền sang một người khác, hay sinh-vật khác). Nếu không dùng ý niệm các thực thể như một hàm số, một dòng liên-tục thì không thể hiểu được quan niệm về tái-sinh trong Phật-giáo. Câu ngạn ngữ:"Không có sợi chỉ nào được xuyên qua vòng ngọc của sự luân-hồi". Không có những đặc tính của một "con người" trải qua các sự sinh ra tiếp nối nhau, nhưng đó là tình-trạng của một dòng ý-thức.
J.F. - Linh hồn không có trong Phật-giáo? Ba tưởng là sự di chuyển của linh-hồn là một điều căn-bản của đạo Phật.
M. - Trong Phật-giáo, những trạng-thái liên-tục của sự hiện-hữu không bị giới hạn bởi sự sống hiện-tại. Chúng ta có thể biết được những trạng thái hiện-hữu trước và sau của sự sống hiện tại. Điều này đặt ra một câu hỏi quan-trọng: Có một tâm-linh không phải vật chất ở ngoài cái thân thể này không? Ta không thể nói chuyện tái sinh nếu không phân-tích sự liên quan giữa thể-xác và tinh-thần. Hơn nữa, Phật-giáo phủ nhận sự hiện-hữu của cái "tôi", được hiểu như một thực-thể riêng biệt, chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác, ta phải hỏi cái gì nối tiếp các kiếp sống này.
J.F. - Điều đó có vẻ khó hiểu.
M. - Đó là một dòng không ngừng, một làn sóng ý-thức không dứt, nhưng không có một tính chất cố định nội tại .
J.F. - Một chuỗi những sự tái sinh mà không có một thực thể rõ ràng? Càng ngày càng khó hiểu hơn...
M. - Ta có thể so sánh với một con sông không có thuyền trôi xuôi dòng, hay là ngọn lửa của một cây đèn mồi một cây đèn thứ hai, cây đèn này mồi cây thứ ba và cứ tiếp tục: tới cây đèn cuối cùng, ngọn lửa không phải là của cây đèn đầu tiên, nhưng không khác .
J.F. - Một so sánh đơn giản...
M. - Chúng ta phải bắt đầu bằng việc phân-tích các khái niệm cổ cũng như kim về sự tương quan giữa tinh-thần và thể xác.
J.F. - Phải, đó là một đề tài lớn... Nhưng ba phải hỏi về những khía cạnh khác, thí-dụ như những lá phướng cầu nguyện. Trong những tôn-giáo nguyên-thủy, không bị pha trộn, mà được coi như không có sự mê tín, thì việc cầu nguyện là một cái gì rất cá nhân. Cũng vậy, sự việc dùng một cái máy -- bánh xe cầu nguyện --, hay một lá phướng bị rách dần trước gió thay cho lời cầu nguyện, đối với ba thì đó là một độ thê-thảm, con số không về việc cầu nguyện! Người ta không hiểu tại sao Phật-giáo, với những khía cạnh tinh-tế lại có thể khuyến-khích những sự tin-tưởng như thế!.
M. - Thật ra, những phong tục ấy rất xa với sự mê tín. Chúng thể hiện những phương cách phong phú giúp đánh thức tâm-linh trong thời hiện tại. Người ta dùng tất cả mọi yếu-tố của thiên-nhiên -- như gió làm rung chuyển những lá cờ, sức nóng của một ngọn đèn làm quay bánh xe cầu nguyện, một tảng đá được khắc những lời cầu nguyện, hay nước của một con suối kéo theo những bản của một cái bánh xe cầu nguyện khác -- như là một sự nhắc-nhở, để mỗi hành-động, mỗi yếu-tố của thiên-nhiên, tất cả những gì mà chúng ta thấy hàng ngày trở thành một sự nhắc-nhở cho sự cầu nguyện ở nội tâm, lòng vị tha. Khi một người Tây-Tạng in những lá cờ và treo chúng trước gió, người ấy nghĩ: "Hãy cho ngọn gió vừa quện vào lá phướng này tới đâu thì những sinh vật ở đó thoát khỏi sự khổ đau, và những nguyên-nhân của khổ đau. Cầu cho những người ấy hiểu được hạnh-phúc, và những căn nguyên của hạnh-phúc". Người ấy đang hành nguyện độ sinh .
J.F. - Nguyện độ sinh, đó là....
M. - Đó là con đường dẫn đến việc nhận được ông Phật của chính mình, sự toàn thiện, chỉ nghĩ đến lợi tha. Đó không phải là một ước nguyện vị kỷ. Người ấy không ước nguyện: " Xin cho tôi thoát khỏi những khổ đau, những phiền não ở đời, thoát khỏi vòng sinh tử." Nhưng là một ước nguyện vị tha bắt nguồn từ sự quán tưởng về nỗi khổ đau của nhân-loại: " Bây giờ tôi chưa có khả năng để xoa dịu những khổ đau của nhân-loại; cầu mong cho tôi đạt tới sự hiểu biết để có thể giúp mọi người thoát khỏi cảnh khổ đau." Người ta dùng nhửng hỗ trợ bên ngoài, để những điều trông thấy , nghe thấy hàng ngày, nhắc nhở thái độ vị tha và trở nên một sự giúp đỡ trong lúc quán tưởng: Như thế là thiên-nhiên xung quanh trở thành một quyển sách học. Mọi sự việc đều thúc đẩy việc tu-học tâm-linh. Đó là một cách rất nhân-bản để không quên những lời dạy của đức Phật.
J.F. - Con có chắc rằng với một người bình thường quan niệm ấy cũng có giá trị? Những người ấy sẽ nghĩ là cái bánh xe ấy đang cầu nguyện cho họ?.
M. - Con nghĩ rằng dù cho tất cả những người Tây-Tạng không hiểu về ý nghĩa, và việc tượng-trưng một cách rõ ràng, cũng không đi quay bánh xe cầu nguyện cho những ước muốn thông thường -- liên quan đến sức khoẻ, sự giầu có, sự thành công -- Họ đã quen với ý niệm "sự xứng đáng"; đó là việc những yếu-tố tinh-thần tốt giúp giảm thiểu những yếu-tố tinh-thần xấu. Vì vậy, con tin rằng họ chủ tâm vào việc làm tốt hơn, trong sạch hơn giòng tư-tưởng để "gom những việc xứng đáng" hầu làm mạnh mẽ thêm những cơn sóng tốt để tiến gần tới sự giác ngộ. Đó là điều vì sao họ quỳ mọp xuống đất, đi vòng quanh những thánh-tích, và cúng dường trong các chùa chiền.
J.F. - Trong Thiên-chúa-giáo, thắp một đèn cầy trong nhà thờ bao hàm ý-nghĩa mê-tín là ngọn nến ấy có thể giúp ta được ân-sủng của một vị thánh, đức mẹ Đồng-trinh, hay chính Thiên-chúa. Chính vì phương diện mê-tín đó mà có những người không theo đạo, nhưng vẫn dâng nến khi viếng một thánh đường.
M. - Những phong-tục ấy là những sự giúp đỡ bên ngoài đối với những người sùng đạo, một chân lý nội tâm. Theo kinh nghiệm, con biết những người Tây-Tạng hiểu rõ khi họ cúng dường hàng ngàn ngọn đèn bằng bơ -- tương đương như những đèn cầy, hay nến -- là biểu tượng của ánh sáng của trí-tuệ phá bớt đi màn đen tối của vô minh. Và khi dâng những ngọn đèn ấy họ sẽ cầu nguyện: "Cầu xin cho ánh sáng trí-tuệ sinh ra trong tôi, và tất cả mọi người trong đời sống này và các đời kế tiếp." Những người bình thường đều hiểu về sự tượng trưng này. Đó cũng là điều họ rõ khi họ đọc "mantra" (thần chú).
J.F. - Con hãy định nghĩa về thần chú.
M. - Theo nghĩa chiết-tự thì "thần chú" nghĩa là "cái gì che chở trí-tuệ", không phải bởi một tai-nạn thảm khốc nào, nhưng là sự chia trí, sự vọng động. Thần chú là một bài kệ ngắn mà người ta lập lại nhiều lần, tựa như những bài kinh của những người theo Chính-thống-giáo với sự lập lại nhiều lần tên đức Chúa trời. Phương cách lập lại nhiều lần đó có ở mọi truyền thống tâm-linh.
J.F. - Đó không phải là khía cạnh tinh-thần cao siêu.
M. - Sao lại không? Sự đọc kinh như thế được dùng để làm lắng dịu những ý tưởng trên mặt của trí-tuệ, và giúp cho ta thấy được bản thể của cái trí này.
J.F. - Hãy nhận như thế. Nhưng hãy trở lại vấn đề sự di chuyển của linh-hồn hay sự tái sinh. Con đưa ra thí dụ một dòng sông không có thuyền bè... Điều làm ba nghẹn thở trong ý nghĩ ấy là trước hết là một dòng sông không mang tính chất gì của con người, nó chảy từ người này qua người khác, và những người này có thể là những thú vật nữa...
M. - ... và cả những loài sinh vật khác nữa kia...
J.F. - Và cả những loài sinh vật khác, và mục đích của việc tu học Phật-giáo để tận cùng là sự tan biến cái tôi trong niết-bàn -- nghĩa là, nếu ba hiểu đúng, là sự huỷ diệt yếu tố tinh-thần trong con người. Trong những điều kiện như thế làm sao người ta có thể xác định -- một con người có những đức tính riêng biệt rất cao -- lại tái sinh ở một con người đặc biệt nào đó? Nếu tính người ta không thì cũng có hơn 6 tỷ, đấy là chưa kể hàng chục tỷ của các động vật, vân vân, như vậy sẽ có ngần ấy con sông trôi chảy... Và dựa vào những chỉ dấu tạm thời, dù có cụ-thể để xác định một con sông nào đó là sự tái sinh của một người là công việc hoàn toàn không thể làm được... Còn như dựa vào những nguyên-tác xác định ảo-thuật hay chủ quan như sự kỳ-diệu thì đó không phải là điều đáng thuyết-phục.
M. - Người ta có thể nói đến tâm-linh "cá nhân" dù cho không có sự hiện-hữu của một thực-thể riêng biệt. Vì sự vắng mặt một yếu tố gián đoạn không làm chướng ngại sự liên-tục của một hàm-số. Dù cái tôi không có một đời sống riêng không ngăn cản một dòng ý-thức nào đó có những đặc-điểm khác với một dòng ý-thức khác. Việc một con sông không có con thuyền không ngăn cản nó chứa đựng phù sa, ô uế vì một nhà máy làm giấy, hay trong trẻo tươi mát. Tình-trạng một dòng sông tại một thời điểm là hình ảnh, kết-quả về lịch-sử của nó. Tương tự như thế, những dòng ý-thức cá nhân mang đầy những ý nghĩ tốt hay xấu, cũng như các dấu vết của những hành-động, những lời nói từ những ý-nghĩ. Mục-đích của thực-hành tinh-thần (tu hành) là làm cho dòng sông này trong sạch dần dần. Tình-trạng cùng tột của sự trong sạch này được gọi là chứng nghiệm tâm-linh, hay ngộ đạo. Tất cả những ý-tưởng xấu, tất cả những màn vô-minh (vọng tưởng) che mờ sự hiểu biết bị phá tan. Như thế không phải là hủy hoại cái "tôi", mà thực ra nó không có thật, nhưng là vạch rõ sự giả tưởng về nó. Nếu cái "tôi" có một đời sống thực nội tại, ta không thể làm nó đi từ sự có trở thành không.
J.F. - Như thế là con muốn phá vỡ một cái gì mà khởi đầu nó không có.
M. - Người ta không thể "xoá bỏ" một cái "tôi" không thực có, nhưng người ta có thể nhận ra rằng nó không có thật. Người ta có thể xoá bỏ một ảo giác. Một điều sai lầm không có đời sống thật sự. Người ta thường đưa ra thí dụ sau: Trong bóng tối mờ mờ, một người trông thấy một cuộn dây thừng và tưởng nó là một con rắn, và có những ý nghĩ sợ hãi. Người ấy có thể chạy đi, hay dùng cây gậy để đuổi con rắn đi. Nhưng nếu có ai khác mang đèn tới, người kia nhận ngay ra là không có con rắn. Như thế, thực ra không có gì sảy ra cả: người ấy không "phá hủy" con rắn, vì nó không thật có. Người ấy chỉ xoá bỏ một ảo tưởng. Khi nào cái "tôi" được vọng tưởng là có thật, ta có khuynh hướng lôi kéo về những gì được coi là dễ chịu, tốt đẹp có phước, và đẩy đi những gì bị coi là xấu, có hại. Khi ta nhận ra rằng cái "tôi" không có thật, tất cả những ý tưởng muốn kéo về, hay đẩy đi sẽ tan biến, cũng như sự sợ hãi khi tưởng cuộn dây thừng là con rắn. Cái "tôi" không có sự bắt đầu, sự kết thúc, và kểt quả là nó chỉ có khi ta nghĩ như thế. Tóm lại, niết-bàn không phải là tuyệt diệt, nhưng là sự hiểu biết cùng tột về thực thể của sự vật .
J.F. - Nếu là như thế, tại sao, thế nào mà ảo tưởng cái tôi lại có.
M. - Có một cái tình cảm tự nhiên làm ta có ý nghĩ: tôi lạnh, tôi đói, tôi đi, vân vân. Cái tình cảm hay ý nghĩ ấy trung tính. Nó không dẫn đến hạnh-phúc hay khổ đau. Nhưng theo sau là ý nghĩ cái tôi của chính ta, tựa như một hằng số trong suốt cuộc đời, dù cho có sự thay đổi về thể xác hoặc tinh-thần mà ta đều biết. Chúng ta gắn vào đó ý niệm "con người tôi", cái thân-thể "của tôi", tên "của tôi", ý-nghĩ "của tôi", vân vân. Phật-giáo nói về một sự liên-tục của ý-tưởng, nhưng phủ-nhận sự hiện-hữu của cái "tôi" cụ-thể, thường hằng và độc-lâp ở trong dòng liên-tục ấy. Cái cốt lõi của sự tu-hành Phật giáo là xoá bỏ cái ảo-tưởng một cái "tôi" làm sai lạc nhận thức về thế-giới .
J.F. - Nhưng ba trở lại câu hỏi của ba. Làm sao người ta có thể xác định được một dòng ý-thức đặc-biệt nào?.
M. - Để giữ ý-niệm về dòng sông, người ta có thể nhận ra con một sông ở cả trăm cây số về hạ-lưu từ điểm quan-sát đầu tiên , bằng cách phân-tích những phù-sa, khoáng-chất, rau cỏ vân vân mà nó đem theo. Tương tự, nếu một người có khả năng hiểu được một cách trực-tiếp các dòng ý-thức của các sinh-vật, thì ta có thể quan-niệm là người ấy có thể nhận ra được một dòng ý-thức đặc-biệt nào đó. Như thế vấn đề là: Người ta có thể mở mang , hay không mở mang cái khả-năng quan sát các dòng ý-thức, vì những dòng này không có vật chất?
J.F. - Tới lúc này, sự cắt nghĩa của con làm rối thêm sự khó hiểu, hơn là giải tỏa nó.
M. - Chúng ta đứng trước vấn-đề phương-pháp. Trên quan-điểm khoa-học, ta nói một sự-việc hay kinh-nghiệm có giá-trị khi có thể lập lại được bởi những nhà nghiên-cứu khác. Điều đó đặt giả-thuyết là những nhà nghiên-cứu có những phương tiện và theo đúng cách thức như nhau. Trong phạm vi thể-thao, người ta công nhận là các lực-sĩ, có những khả năng phi-thường sau một cuộc tập luyện gian khổ. Nếu ta nói chuyện với một người chưa bao giờ nghe nói tới Thế-vận hội rằng có người nhảy cao 2.4 thước, thi người ấy sẽ nói đó là chuyện đùa không hơn không kém. Ngày nay tất cả mọi người, ngay cả những người ngu đần nhất, cũng có thể hiểu những người như con không thể nào nhảy cao hơn 1.1 thước, có thể trông thấy trên mà ảnh truyền-hình hay trong thực tế, một lực sĩ nhảy cao 2.4 thước. Ta phải công nhận đó là thành-quả của sự cố gắng cực-khổ. Nhưng về sự tập luyện tinh-thần, việc nhận ra được thành-quả khó hơn rất nhiều, và khó thuyết phục rằng có người đạt tới sự làm chủ tinh-thần có khả năng siêu-phàm như so với một lực-sĩ làm chủ thể-xác của mình.
J.F. - Đúng vậy, mọi người có thể kiểm chứng là một lực-sĩ nhảy cao 2.4 thước hay chạy 100 thước trong thời gian ít hơn 10 giây.
M. - Tại sao vậy? Vì người ta trông thấy!
J.F. - Phải.
M. - Nhưng nếu là sự việc không trông thấy được. người ta có thể kiểm chúng lại bằng cách tập luyện nhảy cao, bắt đầu là 1.1 thước, rồi 1.8 thước... rồi nếu cố gắng cật lực tới 2.4 thước.
J.F. - Nếu đó là điều không thể trông thấy thì sự việc trở lại là phải tin vào lời nói của người lực-sĩ.
M. - Trong lãnh vực khoa-học, ta bị dẫn tới việc phải tin vào lời nói của nhiều sự khám-phá, sự tính toán trong toán-học, mà không có một mảy may kinh-nghiệm trực-tiếp. Ta nhận sự xác đáng vì có một số các nhà bác-học được kính-trọng đã kiểm chứng những giả-thuyết một cách độc-lập và cùng đi đến một kết quả; và những bác học khác cũng có thể xác định sự kiện ấy nếu chịu mất công. Để tự đi tới kết-luận như thế, một người phải trải qua một thời gian học-tập lâu dài. Ta có thể chấp-nhận sự chính-xác của một điều được thừa nhận khi có được những lý do vững chắc về một sự làm chứng. Ta có thể tin-tưởng vào lời nói của một người mà không bị coi là tin mù quáng. Ta có thể xem xét sự ngay thẳng của người ấy, và cách sau cùng là tự mình đi trên con đường dẫn tới sự thay đổi nội tâm. Ngoài sự chứng nghiệm cá-nhân, chúng ta có cách nào để lượng định những hiểu biết vi-tế của ý-thức? Bản tính của ý-thức là không có hình dáng, không phải sự vật cụ thể, không có màu sắc, và không thể đo lường được? Nếu không đặt căn bản trên kinh-nghiệm cá-nhân là trở về việc từ chối "a priori: ngay ban đầu" tất cả những sự có thể tập luyện về trí-tuệ để đạt được những khả năng vượt khỏi bình thường, và giới hạn sự hiểu biết về thế-giới trong phạm vi những gì có thể thấy được, hay đo lường được! Điều đó cũng có nghĩa là, để có thật, một sự kiện bắt buộc phải ở trong tầm tay của mọi người, trong mọi thời gian, ở mọi nơi, và chỉ giới hạn trong phạm vi vật chất.
J.F. - Trong lý luận của con có hai khía cạnh. Để dùng lại ý niệm về việc nhảy cao, nếu người ta không trông thấy một lực-sĩ nhảy cao 2.4 thước, người ta không tin điều ấy có thể làm được. Và điều thứ hai, là tin rằng khi người lực-sĩ chết rồi thì khả năng nhảy cao 2.4 thước có thể tìm thấy nơi một trẻ mới sinh, mà ta có thể định đực bằng một phương cách đặc-biệt...
M. - (cười..) Đó không hẳn là điều con vừa nói. Thí dụ về lực-sĩ nhảy cao chỉ giới hạn vào việc chứng minh rằng những khả năng phi thường trong lãnh vực thể-thao được công nhận vì tất cả mọi người có thể trông thấy bằng chính mắt họ.
J.F. - Nhưng trong lãnh vực tâm-linh, người ta cũng luôn luôn công nhận. Ta công nhận là bằng sự làm việc, tập luyện, thực hành, một người có thể có những khả năng tinh-thần, hay một sự làm chủ tinh-thần trên mức một người bình thường. Người ta ít công nhận trong nền giáo dục hiện tại vì muốn có sự bình đẳng, cái giá phải trả cho sự biển-lận. Người ta rất rõ sự việc không phải như thế. Người ta rất rõ có những người ngoại hạng trên phương diện trí-tuệ. Người ta cũng biết là tính cách đặc biệt này cũng không cho điều gì nếu không được vun trồng bằng một sự tập luyện cao độ và biền bỉ. Và người ta cũng biết là sự đặc-biệt này không thể truyền cho người khác bằng sự học.
M. - Con cũng áp dụng cách lý-luận trên, nhưng trên bình diện của khoa quán-tưởng, nhưng không chỉ dựa trên "chỉ số thông minh". Con muốn nói về sự kiện rất khó có thể phán đoán một người dựa vào những yếu tố bên ngoài để phán xét về những khả năng xuất chúng do sự tu hành trong suốt cuộc đời của người ấy. Để có thể hiểu rõ những khả năng ấy thì một người phải tự tu-tập, việc ấy hàm ý phải dùng cả đời người cho việc thực-hành khoa phân-tích, và khoa quán-tưởng. Hơn nữa, có sự khác biệt về khả năng thể-lực có thể đo-lường được, như trong thí dụ nhảy cao; và khả năng trí-tuệ không đo lường được trong việc tu-học. Tây-phương không chú trọng lắm về khoa-học quán-tưởng. William James, một trong những người sáng lập ra môn Tâm-lý-học hiện-đại có viết một câu mà con chú-ý, con lập lại theo trí nhớ: "Tôi thử dừng những ý-nghĩ của mình trong ít lâu. Tôi nhận ra rằng điều đó không làm được. Những ý-nghĩ trở lại ngay lập tức." Câu xác nhận ấy làm cả trăm cư-sĩ Tây-Tạng phát cười. Những người này sau khi đã tu-tập nhiều năm để chế ngự tâm-tư của họ, có thể ở trong trạng thái tỉnh-thức rất lâu, mà tâm-tư họ không bị ảnh hưởng của các ý-nghĩ.
J.F. - William James là một tác-giả người Mỹ đã đặt ra thành ngữ "dòng ý-thức"... Và theo con, khi con nói là những cư-sĩ Phật-giáo đạt tới độ có thể làm ngừng dòng-ý-thức của họ, thì ai có thể chứng-minh điều ấy? Phải tin theo lời nói của họ về điều này chăng?
M. - Sao lại không? Cái khả năng ấy không có gì phi thường. Ngay cả những người không thiên bẩm cũng có thể có kinh nghiệm về việc ấy sau những năm dài học tập. Chỉ cần chuyên chú khổ tập. Sự việc không phải là làm ngưng đọng dòng ý-thức, mà là ở trong một trạng-thái tỉnh-thức, trong suốt, hiểu biết mọi việc, khi mà các ý nghĩ lắng dịu xuống.
J.F. - "Lắng xuống", con muốn nói gì ở đây?
M. - Điều đó có nghĩa là bánh xe của các ý-nghĩ ngừng quay, những ý-nghĩ không còn cái nọ tiếp nối cái kia.
J.F. - Như vậy là vẫn còn có một ý-nghĩ, sự vừa diễn tả (bánh xe ý-thức).
M. - Khi ấy có một sự-tỉnh-thức, một trạng-thái về ý-thức trong suốt, thông thường không còn vướng mắc vào một diễn tả nào. Đó không còn là một ý-nghĩ theo theo đường thẳng, ý-nọ tiếp ý kia, mà là một sự hiểu-biết trực-tiếp. Sau đây là cách mà người ta cố diễn tả diễn biến ấy. Khi người ta bắt đầu chế ngự những ý-nghĩ, điều đó rất khó-khăn. Những ý-nghĩ tương tự như một con suối đang rơi bên sườn núi; lúc ấy hình như các ý-nghĩ còn nhiều hơn lúc bình-thường -- điều đó không có nghĩa là chúng gia tăng, nhưng là lúc người ta nhận thức được số lượng của chúng. Chặng kế tiếp có thể so sánh với một dòng sông, có những chỗ nước chảy xiết như suối, có chỗ nước chảy êm ả. Đây là trạng thái của một tâm-tư được yên-tịnh, chỉ bị vọng động khi bị kích thích bỡi những sự việc bên ngoài.
Sau cùng, tâm-tư sẽ như biển cả không sóng gió: những ý-nghĩ đôi khi làm bề mặt của biển có chút gợn sóng, nhưng ở xâu dưới mặt nước, không có giao động. Khi ấy người ta ở một trạng thái ý-thức gọi là "tĩnh lặng", tâm tư hoàn toàn trong suốt, không còn bị những ý nghĩ lôi cuốn.
J.F. - William James đã chẳng phản bác điều đó sao. Ba nghĩ là các nhà tâm-lý, và nhà triết-học đều thừa nhận là có sự khác biệt giữa một ý nghĩ được chế ngự, tập-trung vào một sự vật xác định, và tình-trạng của những ý nghĩ vô trật-tự không bị hướng dẫn, và là mục tiêu của các bệnh nhân của khoa phân-tâm-học. Nhưng đó không phải là sự ngừng hoàn toàn của tri-thức.
M. - Đúng thế, đó không phải là sự ngừng hoàn toàn của tri-thức, nhưng là sự ngừng tạm thời của các ý-nghĩ, và gán ghép những ý-tưởng vào những ý-nghĩ này.( Thí-dụ: Trông thấy một bông hoa, liền có ý nghĩ khen đẹp, xấu; đẹp -> thích, xấu -> ghét).
J.F. - Vậy chúng được thay thế bằng gì?.
M. - Bởi một trạng-thái thanh-tịnh, tĩnh lặng .
J.F. - Ừ, nhưng cái thanh-tịnh ấy cũng có một đối tượng?.
M. - Không, đó là một trạng-thái tỉnh-thức đơn thuần không có đối tượng. Bình-thường, ý-thức này kết hợp với một sự vật mà ta cảm thấy, hay trông thấy, làm ta không nhận ra nó. Nó rất gần ta nhưng ta không thấy nó. Ta chỉ nhận ra điều nó gán ghép cho một sự vật. Tuy nhiên, có thể cảm nghiệm được sự tỉnh-thức này bằng cách để cho các quan-niệm, kỷ-niệm, và sự mong mỏi tan biến trong tâm-tư tĩnh lặng. Trong giai đoạn đầu của việc làm dịu ý-tưởng, người ta tập luyện bằng cách tập-trung tư-tưởng "vào một điểm", dựa và một vật bên ngoài, thí dụ hình-ảnh của đức Phật chẳng hạn, hay một vật thể, một ý-nghĩ như lòng bác ái. Nhưng sau đó người ta tới trạng thái bình lặng, trong suốt, của tỉnh-thức, nhận biết được tất cả cùng lúc, sự gán-ghép của ý-thức không còn nữa. Khi đó, nếu có một ý-nghĩ nào chợt đến trong khi tỉnh-thức đó, nó sẽ tan biến đi mà không để lại dấu vết nào như một cánh chim bay qua không dấu vết. William James thử ngừng các ý-nghĩ trong chốc lát thì không được. Việc đó đòi hỏi một sự tu-tập cá nhân có thể kéo dài trong nhiều năm.
Trong số những hiền-triết đã dành cuộc đời cho việc quán-tưởng, như thầy Khyentsé Rinpotché, đã sống 17 năm ẩn cư trong các động, hay những cư-sĩ ở trên núi, nhiều người đạt đến trình độ có thể làm chủ các ý-nghĩ của mình một cách lạ lùng. Làm sao có thể tin vào sự chứng nghiệm của của các vị ấy? Một cách gián tiếp. Đặt căn bản trên mọi khía cạnh của họ. Không có lửa làm sao có khói. Con đã sống cả hai mươi năm gần các đạo-sư ấy, họ quã quyết là có một ý-thức phi vật-chất, và việc cảm nhận được dòng ý-nghĩ của một người khác là chuyện có thể làm được. Đó là những người mà con chưa bao giờ nghe họ nói dối, họ chưa lừa gạt ai, và con chưa tìm thấy trong họ một ý-nghĩ làm hại người chung quanh. Như thế theo con có thể tin được hơn là kết luận họ đặt chuyện. Cũng thế, khi đức Phật dạy rằng sự chết chỉ là một chặng của đời sống, và khả năng của ý-thức còn tiếp tục sau đó, chúng ta không có khả năng để nhận ra điều nằy trực-tiếp, nhưng dựa vào những điều có thể kiểm nghiệm được thì đều là sự thật, hợp lý, như vậy có thể kết-luận là đức Phật nói sự thật hơn là điều ngược lại. Mục đích của đức Phật là soi sáng con người, không phải làm họ lầm lạc; giúp họ ra khòi sự khổ đau, không đẩy họ và đó.
J.F. - Dù con nói thế, đó là một sự tin cậy hơn là một chứng cớ.
M. - Theo Phật-giáo, có 3 yếu tố xác định một sự kiện để kết luận đó là sự thật:

sự chứng nghiệm bằng kinh-nghiệm trực tiếp,
sự suy-luận không thể từ chối được, và
sự làm chứng đáng tin cậy.

| |

---

La vie du Bouddha, d ' après les textes et les monuments de l ' Inde: Nhà in Maisonneuve, 1949. Cần phải kể thêm tác-phẩm "Der Historische Buddha" của H.W Schumann, in bởi Eugen Diederichs Verlag, 1982; được dịch ra Anh ngữ "The Historical Buddha, Arkana, nhà in Penguin, Luân-đôn 1989. Trong tác phẩm "Sur les Traces de Siddhartha" (Dấu vết của Thái-tử Tất-Đạt-Đa), in bởi J.C Lattès, 1996; trình bày một cách khác, thi vị và gợi cảm, loại bỏ những khiá cạnh phi thường đi.