Mathieu - Trong khoảng thời gian từ thập niên 20 cho tới thập niên 60, khoa tâm-lý-học bị chế ngự bởi quan-niệm nếu muốn khảo sát sự hoạt động của tinh-thần thì phải chú ý đến những sự hoạt động bên ngoài và nhất là không được chú tâm tới chính tinh-thần. Theo họ, tinh-thần không thể tự xét đoán chính mình một cách vô tư. Điều ấy đương nhiên loại bỏ tất cả phương cách của khoa quán tưởng. Chỉ có những biểu lộ bên ngoài của các diễn biến não bộ là được nghiên-cứu, một lập-trường gạt sang bên các diễn biến của não bộ mà không đưa đến một biểu lộ ra ngoài. Phần lớn các thí-nghiệm này chỉ được làm trên các thú vật. Cách thức nghiên-cứu này đã dần dần được thay thế bằng những khoa-học khác như thần-kinh-học, tâm-lý thực-nghiệm, ngôn-ngữ-học, thông-minh nhân-tạo (intelligence artificielle) vân vân; chúng đặt những trạng thái của tinh-thần ở một mức cao hơn, như sự tương quan với cách mà các hoạt-động của sự hiểu biết thâu nhận những tin-tức từ bên ngoài (sự cảm nhận, sự liên-lạc, những động tác), như sự tương quan với cách mà các hoạt-động của sự hiểu biết một cách tự-động (các giấc mơ, những kỷ-niệm, các hình dung sự-kiện, sự hình thành của ngôn-ngữ, vân vân...). Nhưng cho tới ngày nay, sau khi nghĩ lại, quan niệm coi ý-thức là một thực-thể riêng biệt trong khi nghiên-cứu, không thể được coi là có giá-trị, vì tới giờ này, người ta không thể đổi kết quả của sự suy nghĩ sang một hiện tượng vật-lý có thể đo-lường được.
Hơn nữa, đa số các nhà thần-kinh-học đi tới ý-nghĩ là người ta có thể vượt qua trở ngại bằng khái niệm "con ma trong cái hộp đen", nghĩa là ý-thức, hay ý-chí là một yếu tố khác biệt với hệ thần-kinh. Theo họ, cơ cấu và sự hoạt-động của hệ nơ-rôn (réseau neronal), cùng những phản-ứng hóa-học và điện-khí đủ để cắt nghĩa điều mà ta gọi là ý-nghĩ. Khái niệm về tinh-thần, và hơn nữa tư-tưởng phi vật chất trở thành lỗi thời. Mẫu người họ đề-nghị là hệ-thống phức-tạp của các nơ-rôn được phân chia trong các vùng xác-định của não bộ, quyết-định sự hoạt-động của ý-thức, và vô ý-thức. Ta có thể coi quan-niệm ấy là "lược giản", vì nó dẫn tới việc coi ý-thức là những phản-ứng hóa-học và một tổ-hợp sinh-vật-học.
J.F. - Trên thực-tế, sự tranh luận này ở Tây-phương bắt nguồn từ lâu. Nếu ta chỉ trở về tới thế-kỷ 19 thì có trường-phái hành sử (behavioriste), hay theo những người thực hành "tâm-lý-học (psychophysique)", thì ý thức chỉ là một hiện-tượng đồng thời, một thứ ánh sáng phụ thêm vào hệ-thống các dây thần-kinh. Theo quan-niệm này, con người chỉ là một tổng hợp của các phản ứng vật-lý hoá-học và sinh-vật-học. Ý-thức chỉ là sự phản chiếu của những hiện-tượng trên, và không có ảnh hưởng gì đến các phản ứng nói trên. Bergson đã phản bác lại quan niệm trên. Trong quyển sách đầu tiên "Những dữ-kiện trực-tiếp của ý-thức", năm 1889, và sau đó năm 1900, trong một quyển sách quan-trọng hơn ""Vật chất và trí nhớ", chỉ nói về vấn-đề này; ông ấy đã chứng minh quan-niệm coi ý-thức chỉ là phản ảnh của các phản-ứng vật-lý hoá-học và sinh-vật-học là sai lầm. Ý-thức có một thực-thể không thể lược-giản như những phản-ứng trên.
Sự tranh-luận ấy cũng đã có trong thế-kỷ 18. Những nhà tư-tưởng như La Mettrie, tác giả "Con người-Bộ máy (L' homme-machine)", trình-bày theo ý-kiến con người chỉ là một tổng-hợp cơ-khí. Những người thuộc trường-phái vật-chất này hồi thế-kỷ 18, như Helvétius, trong quyển "Bàn về ý-thức (De L' Esprit)", Holbach và Diderot cũng theo quan niệm ấy. Trong văn-minh tây-phương đó là sự tranh-luận của phái theo Descartes. Descartes cho rằng một con người sinh-vật-học như trên không có. Theo ông phần "phi vật chất (étendue)", bị ràng buộc với thế-giới bên ngoài, là tâm-hồn, nếu tách ra, có thể ảnh hưởng được con người. Descartes còn tiến xa hơn tới độ coi tâm-hồn ở tại tiểu não. Những người đi sau Descartes như Spinoza, Malebranche hay Leibniz thì nhạo báng quan niệm này, Họ chấp nhận tâm-hồn khác cơ-thể nhưng nó không thể ảnh-hưởng lên vật-chất. Mỗi người đều cố phát-minh ra một ý-tưởng lạ kỳ để cắt nghĩa sự bộc phát (không dự định) của ý-muốn. Tôi quyết-định duỗi cánh tay ra, tôi làm được điều đó; nhưng đó không phải là tâm-hồn tôi ảnh hưởng lên cơ-thể tôi, đó là kết quả của hai sự kiện song song. Đó là quan-niệm của Malebranche. Tất cả đều cố gắng cắt nghĩa sự song song biểu-kiến của các ý-nghĩ và các hành-động của chúng ta. Ba chỉ nêu ra một số ít tên các tác-giả trên chỉ để chứng minh đó không phải là một đề tài mới. Như thế, sự phát-triển của khoa-học hiện-đại, và khoa sinh-vật-học não-bộ (neurophysiologie) đã tận cùng với sự chính-xác hơn, về ý-nghĩ con người nơ-rôn(homme neuronal) là một tổng-hợp sinh-vật não-bộ, tâm-linh cũng chỉ là một yếu-tố, một sự phản-chiếu, một hiện-tượng đồng thời, nó phụ thêm vào tổng-hợp trên nhưng không ảnh-hưởng gì được.
M. - Tây-phương có nghĩ rằng đã giải-quyết xong câu hỏi "thể-xác hay tinh-thần"?.
J.F. - Sự phát triển của khoa-học cận-đại đã xác nhận quan-điểm chống tinh-thần, bác bỏ ý nghĩ yếu-tố tinh-thần, và yếu-tố vật-chất cùng hiện hữu trong con người -- và chỉ con người giữa thiên-nhiên. Quan-điểm của nhóm chú-trọng về tinh-thần hay nhóm chấp-nhận cả hai dẫn đến hệ-luận là vũ-trụ cũng có hai yếu tố, một yếu-tố tinh-thần và một yếu-tố vật-chất. Đó là quan-điểm xưa cũ theo Plato, hay Thiên-chúa giáo nếu ta muốn nói thế. Trong số các sinh vật, có sự hội-ngộ huyền-diệu giữa tinh-thần và vật-chất nơi con người. Tất cả triết-lý tây-phương đã kiệt sức cố gắng cắt-nghĩa sự tương-quan giữa linh-hồn và thể-xác, nghĩa là "soma" và "psyché" trong ngôn ngữ Hy-Lạp, và phần khác là chứng minh khi thể-xác chết đi thì linh-hồn đi tới nơi khác sống hạnh-phúc hơn.
Để phản bác lại, nhóm "Độc nguyên (Moniste)" nói: Không! (Độc nguyên muốn nói trong vũ-trụ không cả hai yếu-tố, nhưng chỉ một thôi và đó là vật chất. Người ta có thể nói đó là tinh-thần. Nhưng trong suốt ba thế-kỷ qua, nhóm độc nguyên vật chất chiếm thế thượng phong.) Người ta là một sinh-vật gồm vật-chất... như những sinh-vật khác. Sự khác biệt thật sự là vật-chất và sự sống. Sự sống là vấn-đề hoá-học của vật-chất. Ý-thức sinh ra từ tổng-hợp của các thần-kinh não-bộ và nảy sinh ra ngôn-ngữ. Ngôn-ngữ chính là biểu-hiệu của ý-thức -- ý-thức về sự-vật bên ngoài, ý-thức về cái tôi -- công cụ của sự suy-nghĩ. Việc nó như một thực-thể là một ảo-giác. Đối với một người bình thường, các tiến-bộ của sinh-vật-học não-bộ xác nhận quan-niệm thứ hai mà con gọi là "Lược giản". Phật-giáo có quan niệm thế nào về vấn-đề này so với quan-niệm đang chiếm thế thượng phong?
M. - Con nghĩ là sự khác biệt về quan điểm chính-yếu phản ảnh một sự lựa chọn siêu-hình: khoa-học loại sang bên khái-niệm về một ý-thức phi vật chất mà theo định-nghĩa thì không thể đo lường bằng phương tiện vật-lý. Đó là phản ảnh của khuynh-hướng coi ý-thức là một hiện-tượng.
Theo mẫu người nơ-rôn cũng như trong bất cứ hệ-thống thông-minh nhân-tạo nào, người ta không thể quan-niệm ý-thức có thể tự hỏi chính nó. Khi các nhà sinh-vật-học não-bộ nói rằng hệ thần-kinh không hoạt-động giống như một máy điện-toán, họ muốn nói hệ thần-kinh thì năng động hơn rất nhiều, có khả-năng tương-tác và tự sắp xếp, phân loại so với những máy điện-toán mà con người có, nhưng không có sự khác biệt quan-trọng. Con người nơ-rôn và máy điện-toán có một điểm tương đồng quan-trọng: cả hai đều không có ý-thức. Điều đó thì hiển nhiên đối với máy điện toán, nó cũng không có ý-thức như một đống sắt. Trong trường-hợp con người nơ-rôn, các nhà sinh-vật-học não-bộ sẽ nói điều mà ta gọi là ý-thức không phải là một hiện-tượng bên cạnh của hệ thần-kinh, không phải là một thực-thể phân biệt với hệ-thống này, mà chỉ là sự hoạt-động của não-bộ, một tổng-hợp của sự nối kết các dây thần-kinh, của các phản-ứng hoá-học và điện-học. Một mẫu như thế thì không khác với một máy điện-toán
Việc một thông-minh nhân-tạo có thể thắng trong một ván cờ không có nghĩa là nó có ý-thức mà chỉ có nghĩa là không cần một ý-thức để làm những phép tính số-học. Điều đáng chú ý chính là xét những việc mà thông-minh nhân-tạo không thể làm được. Nó có thể "chơi" nhưng không biết thú-vị của kẻ chơi (bài, cờ). Nó có thể tính tương-lai nhưng không biết sự lo-lắng; nó có thể ghi nhận những điều đã qua nhưng không biết vui hay buồn. Nó không biết cười, không biết khóc, không biết thưởng-thức cái đẹp, cái xấu, không cảm được tình bạn hay lòng thương người. Nhưng điều quan-trọng nhất là làm sao thông-minh nhân-tạo có thể tự hỏi nó là gì, sau khi nó chết, hay đúng hơn sau khi nó hết điện! Đó không phải đơn thuần tình cảm về "cái tôi", nhưng là khả năng tự hỏi và băn khoăn về tương-lai. Tôi là gì? Bản chất của tinh-thần tôi là gì? Một thông-minh nhân-tạo, hay một máy điện-toán bằng xương bằng thịt cũng không thể hỏi được câu đó chớ không nói tới phân giải. Làm cách nào và tại sao một máy điện-toán hay một hệ nơ-rôn phức-tạp dành nhiều năm, như các nhà thực-nghiệm, để tự hỏi về bản-thể tuyệt-đối của ý-thức? Ngay cả quan-niệm về một ý-thức phi vật-chất cũng không sảy đến với một máy điện toán nếu cái ý-thức này không hiện hữu bằng cách này hay cách khác. Sự việc cái ý-thức này có thể tự hỏi về sự hiện hữu của chính nó không phải là một chỉ dấu rằng nó không phải hoàn toàn bằng cơ-khí, dù cho cái máy này có phức tạp đến đâu đi nữa?
Sau cùng, mẫu người thông-minh nhân-tạo hình như quên khả năng quyết-định của ý-thức: tất cả những gì giống như một quyết-định khi ấy sẽ được định bởi một tổng-hợp tương-tác của các nơ-rôn, và những quyết-định đột ngột không có trong họa-đồ -- sự thật nó chỉ là một ảo-tưởng.
J.F. - Không nên nhầm lẫn hai câu hỏi. Có thật có một yếu tố tâm-linh khác với yếu tố vật-chất nơi con người -- nghĩa là con người được cấu-tạo bởi hai yếu tố -- và phần hai, hành-động và sự tự-do của con người. Riêng ba, ba tin là con người có một sự tự-do nào đó. Nhưng ba không tin là có linh-hồn, và sự vĩnh-cửu của nó. Đó là hai vấn đề riêng biệt.
M. - Như thế thì sự tự-do đó từ đâu đến? Trên phương diện một con người nơ-rôn mà ta đang nói, điều mà ta gọi là một quyết-định của ý-thức là kết quả tốt đẹp nhất mà các nơ-rôn đạt được dựa trên các yếu-tố bên ngoài để giúp cho sự trường tồn của cá nhân hay của chủng loại. Quyết định ấy có thể "vị-kỷ", khi nó chỉ nghĩ đến sự tồn tại của một cá nhân, hay một quyết định "vị-tha", khi nó nghĩ đến sự trường tồn của cả chủng loại, đôi khi có thiệt hại cho chính bản thân. Và ta cần nhớ là làm những điều ấy mà không có ý-thức! Theo mẫu này, chúng ta có ảo-tưởng là đang hành-động, nhưng cái mà ta thường gọi là ý-thức chỉ là một khán-giả, một nhân chứng thụ-động không thể dự phần đắc lực vào các hoạt-động của não-bộ, và lại càng không thể ảnh hưởng đến sự tính toán của các nơ-rôn này. Tóm lại, ý-thức không thể tham dự vào việc quyết-định.
Quan-điểm vừa rồi hình như có một nghịch-lý quan-trọng. Mẫu người nơ-rôn hình như không thể cắt nghĩa, thí-dụ, một biến cố đặc biệt nào đó có thể làm thay đổi nhanh chóng và đáng kể cách chúng ta suy-nghĩ, cuộc đời của chúng ta. Người ta biết có trường hợp của những kẻ sát nhân mà cuộc đời họ đầy dẫy hận-thù, họ giết lẫn nhau ngay cả trong tù, một ngày nào đó bỗng dưng nhận ra sự tàn-bạo của mình. Người ta chứng kiến trạng thái cuồng loạn của những người này cho tới khi chính họ nhận ra điều đó.
Người ta kể lại cuộc đời của một thiền-sư hồi cuối thế-kỷ 19, sống cuộc đời của một thợ săn, bất lương (ở Tây-tạng nghề săn thú bị coi như nghề bất-lương). Một ngày kia, ông ấy theo một con nai cái đã bị bắn trọng thương, khi tới gần, ông thấy con nai ấy đang sinh ra một con nai con, trước khi chết, nai mẹ liếm con mình một cách trìu mến. Chứng kiến cảnh ấy, người thợ săn từ bỏ nghề của mình. Sau đó, ông ta nhận thấy những sự bận tâm cho cuộc đời bình-thường dường như phù-phiếm và giả dối, và dù đã bốn mươi, ông ta dành hết thì giờ để suy-luận, tham thiền về tình-thương và lòng vị tha, ngay cả học kinh sách, và trở thành một vị thiền-sư nổi tiếng.
Nếu ý-thức chỉ bị lệ-thuộc vào sự vận hành của hệ thần-kinh, người ta sẽ khó hiểu làm sao một suy-tư xâu xa, sự khám phá ra sự thật nội tâm lại có thể dẫn ta tới sự thay đổi toàn diện và mau chóng quan-niệm của chúng ta về thế-giới; về cách sinh sống, về sự an vui nội tâm. Một sự đảo lộn như thế phải dẫn tới việc sắp xếp lại một cách quan-trọng những sự nối-kết của hệ nơ-rôn, hệ-thống xác định các thói quen, và cách hành-sử của con người. Ngược lại, ta sẽ dễ hiểu hơn về sự thay đổi ấy nếu quan-niệm ý-thức là một dòng phi vật-chất, có thể thay đổi dễ dàng, không như một hệ-thống nối-kết vật-lý được cấu-tạo bởi một phương thức phức-tạp chậm-chạp.
Người ta cũng khó hiểu tại sao ý muốn từ bỏ một vài cảm xúc tự-nhiên, đặc-biệt là lòng ham muốn, có thể góp phần cho sự trường tồn của cả chủng loại. Thí-dụ tại Tây-Tạng, trước khi có cuộc xâm-lăng của Trung-Hoa, gần hai mươi phần trăm dân số đã chọn cuộc sống tại các tu-viện hay cư-sĩ sau một cuộc suy-luận nội tâm về ý-nghĩa của sự hiện-hữu. Đó là một đất nước mà dân số thưa thớt, tài-nguyên lại dồi dào. Những nhà nhân-chủng-học theo trường phái biến chuyển (evolutioniste) thường nói tới sự trùng hợp của những điều tin-tưởng: Quan-niệm chiến-thắng là quan-niệm bảo đảm cho sự trường-tồn của chủng-loại. Làm sao có thể coi sự độc thân là bảo-đảm cho sự trường-tồn của chủng-loại! Như thế thì rất khó chấp-nhận ý-nghĩ là ý-thức không có khả-năng lựa chọn.
J.F. - Ba nghĩ là có một cái gì gọi là "tâm (psychisme)", nó là tổng-hợp của một tiến-trình vật-lý nơ-rôn của não-bộ, và sự xuất-hiện của ngôn-ngữ, chúng ta làm những sự lựa chọn hàng ngày về nhiều việc, sự muốn ăn, lòng ham muốn, sự không thích, chúng ta không bị hoàn-toàn lệ thuộc vào các môi-trường như là các xúc vật. Đó là một thực-tế hiện sinh, và ba dùng tĩnh-từ hiện-sinh này của một triết-gia mà ba không hoàn toàn đồng-ý với ông ta: Jean-Paul Sartre. Nhưng sự lựa chọn giữa nhiều thứ này không cần phải xác nhận lại trong sự trừu-tượng. Nó thay đổi. Theo Sartre, nó tự diễn ra, con bị đặt ở trong "một hoàn cảnh" mà con không phải là tác giả. Số các sự lựa chọn có thể nhiều hay ít. Có những trường-hợp con bị đặt trước một hoàn-cảnh mà con có rất ít lựa chọn. Khi con bị chìm đắm trong chiến-tranh, quân-đội thù nghịch tràn ngập đất nước, mà con không có gì để chống lại, các sự lựa chọn rất hạn chế, phải không?... Con chỉ có thể chọn chạy trốn hay chết. Trong những trường hợp khác -- đây là lý do tại sao ba muốn gắn bó với sự hoà-bình và dân-chủ -- con có một môi-trường rộng lớn, con sống trong một xã-hội chấp-nhận nhiều loại sống, nhiều luân-lý, mà trên nguyên-tác, Quốc-gia bảo đảm sự an-ninh cho con. Khi ấy con có nhiều sự lựa chọn. Như con, con lựa chọn trở thành một tu-sĩ Phật-giáo thay vì một nhà nghiên-cứu tại viện Pasteur. Nếu việc đó sảy ra trong đệ nhị thế chiến, con không có lựa chọn đó. Như thế, chỉ có việc phân-tích các trường-hợp cụ thể là ta có thể kết-luận, hành-động của con người xuất phát từ trí thông-minh. Như thế, ta có thể nói trong một phạm vi nào đó, con người có tự-do, sự gắn liền với một số giá-trị và chối bỏ một số khác cùng với hậu quả của sự lựa chọn. Những điều có thể lựa chọn trong phạm-vi đó không phải là vô giới-hạn, tuy-nhiên chúng ta có thể có lựa chọn được một số trong phạm-vi thực-hành. Nhưng điều ấy không có nghĩa là chúng ta có trong cơ-thể một yếu-tố bất-tử và khía cạnh tinh-thần.
M. - Phật-giáo không quan-niệm yếu-tố bất tử, nhưng là một sự liên-tục, không ngừng thay đổi, một sự hỗ-tương. Nhưng trở lại câu hỏi về tự-do hành-động, một hệ-thống thông-minh nhân tạo có thể học và thích ứng với những việc bất ngờ, nhưng nó không có cái "muốn" một điều gì.
J.F. - Ba tạm tránh dùng chữ tự-do hành-động, đó là quan-niệm yêu thích của triết-học cổ-điển nó là khởi điểm của một trường phái coi linh-hồn có khả năng lựa chọn vô giới-hạn, độc-lập trong mọi trường-hợp. Ba nghĩ rằng chúng ta chưa biết rõ về bộ máy con người, về não bộ. Chúng ta có tiến-triển. Nhưng dựa trên những bài khảo-cứu, sách vở mà ba đọc được, hay các cuộc đàm-luận với các tác-giả của chúng, thì chúng ta chỉ mới bắt đầu hiểu về cơ-cấu của não-bộ. Hệ thần-kinh phân tích những việc có thể và điều nó "chọn" là điều tốt nhất để thích hợp với môi-trường bên ngoài. Ba không hiểu tại sao người ta vẫn chưa thể chấp nhận là khả năng lựa chọn được sinh ra sau một sự tiến-hoá của hệ thần-kinh như theo những khảo cứu gần đây, kể từ thời của người tiền-sử Néanderthan, rồi "cây sậy biết nghĩ (homo sapien)", sau là ngôn -ngữ. Chúng ta chấp-nhận cái khả-năng ấy là sự nối dài của một yếu tố nào đó của sự phát-triển hệ thần-kinh và tủy xương xống. Và chúng ta cũng công nhận trên bình diện đó hàm ý, bao gồm ở trong, cho phép lựa chọn, dĩ nhiên tùy thuộc các yếu tố sảy ra trước đó, những yếu-tố mà con người, một thực-thể sinh-vật-học bị đặt trước những hoàn cảnh lịch-sử, xã-hội. Ba nghĩ -- trừ vài trường hợp ngoại lệ -- việc phân-tích lịch-sử các xã-hội loài người cho phép ta kết-luận là luôn luôn có sự tự-do lựa chọn giữa nhiều cách hành sử khác nhau. Đó là công dụng của sự suy-nghĩ. Đó là công dụng của sự suy-luận. Đó là công dụng của tin-tức. Đó cũng là sự ngừng hoạt động (để suy-nghĩ), về những điều có thể sảy ra dựa trên nhiều giả-thuyết, ước đoán, như một người chơi cờ có thể đoán được những gì sẽ sảy ra cho những bước đi của mình.
M. - Ba định nói gì với câu: "Đó là công dụng của sự suy-nghĩ", vì chúng ta đang nói về một máy điện-toán bằng xương, bằng thịt?
J.F. - Khả năng chọn lựa là việc của kinh-nghiệm. Lại nữa nếu điều đó không đúng, thí-dụ như những người cộng-sản tuyên-truyền , những sự kiện sảy ra chỉ tuân theo quy-luật duy-vật sử quan, thì còn cần gì đến các chính-phủ, các cơ-quan quốc-tế, các trung-tâm nghiên-cứu chính-trị. Nếu người ta nói cái gì phải đến sẽ đến, các tòa-án cũng không cần kết tội ai hết, ngay cả các tội phạm đối với nhân loại.
M. - Đúng thế, nếu tất cả các người, chẳng hạn như ở Bosnie quyết định đầu hôm sớm mai sẽ giết hết hàng xóm của họ, thì họ chỉ làm vì bị chạm các giây thần-kinh, ta chỉ có thể xử họ tù chung thân! Nếu kết tội họ thì không khác gì làm việc thanh lọc nòi-giống (eugénisme). Hoặc là, sự muốn trong ta xác định một hành-động là tồi bại hay tốt đẹp và sự muốn này là biểu hiệu của dòng ý-thức của chúng ta. Một số tin rằng có tự-do, vì cái ảo-tưởng ấy phụ giúp cho sự thành-công của loài người trong lịch-trình tiến-hóa. Như Christian de Duve, đoạt giải Nobel về y-khoa, nói trong quyển "Hạt bụi của sự sống", những lập luận này không đi tới tận cùng để xét xem thực-thể nào cảm thấy cái ảo-tưởng tự-do. Ông ta thêm: "Nếu không có sự tự-do ý-thức, thì không thể nói đến trách-nhiệm, và cơ cấu tổ chức của xã-hội loài người cần phải xét lại. Trong số những người thiên về duy-vật không tương nhượng, có rất ít người đi xâu thêm trên con đường lý-luận này để tới một kết-luận hợp-lý."
J.F. - Ta không phải chỉ nói đến ý-thức một cách tổng-quát, mà cũng phải nói về, và nhất là, ý-thức luân-lý. Dấu vết to lớn của loài người, điều bí-hiểm lớn lao trong các sinh-vật là sự thanh-liêm. Ý-thức về điều tốt và điều xấu là điều không thể tránh thoát, ngay cả những nhà độc-tài khát máu cũng cảm thấy nhu cầu ém nhẹm những chuyện xấu xa của họ. "Giải pháp sau cùng" của Hitler, hay "Gu-lạc (Goulag)" của Staline đều là những bí-mật quốc-gia. Như thế nếu không có tình cảm về điều xấu, điều tốt thì không có tự-do. Tóm lại, để trở về điều chính của cuộc đàm-luận, Ba nghĩ rằng không thể chối bỏ sự có tự-do cá-nhân, sự tự-do con người nói chung, tuy rằng không nhận rằng trên phương diện siêu-hình, có hai yếu tố nơi con người, một yếu tố tinh-thần, một yếu-tố vật-chất.
M. - Nhưng ta hãy trở lại giây phút ban đầu của một quyết-định. Nếu điều ta coi ý-thức chỉ là một nhân-chứng ma, bất lực và vô dụng, thì ta thuộc về nhóm chủ-trương hành-động tuỳ-thuộc vào môi-trường (determinisme) tới độ cực đoan. Khoa não-bộ học cho ta biết là 90 phầm trăm các hoạt động của não là vô ý thức. Tại sao lại không 100 phần trăm, nếu ý-thức chỉ là một nhân-chứng thụ-động, không thể ảnh hưởng đến sự hoạt động của não? Khi hệ thần-kinh ở trạng-thái cân bằng, nó chứa đựng một số những khả năng do sự nối kết của các nơ-rôn mà ta có được do di chuyền và do học tập.
J.F. - Hệ-thống ấy có bị bắt buộc phải có một hướng đi thế này hay thế kia?
M. - Sự cân bằng phải định hướng cho hệ-thống đó đi theo hướng này hay hướng khác. Nếu ta dẹp sang bên ý muốn, ý-nghĩ, điều gì có thể xác định hướng đi của hệ-thống ấy? Sự may rủi? Nếu thế sẽ hỗn-loạn, không phổ quát, tùy hứng. Tùy nhu cầu? Chúng ta bị rơi trở lại chủ-trương hành-động tuỳ-thuộc vào môi-trường một cách hoàn toàn. Người ta có thể, thí dụ quyết-định từ bỏ lòng ham muốn dù đó là khuynh hướng tự nhiên về sinh-vật-học; hay là trải hàng giờ để tự hỏi về thực chất của ý-nghĩ; người ta cũng có thể làm một hành động hào-hiệp một cách vô danh và bất vụ lợi.
J.F. - Ừ, nhưng ý muốn không phải tuyệt-đối; nó bị bao quanh bởi một số trở ngại. Sự khôn ngoan nhắc ta cần luôn nhớ cái muốn không phải hoàn toàn và cái hạ tiện cũng thế. Câu nói "toàn quyền quyết-định" có hàm ý con người được hoàn toàn tự-do, giống như ông Trời tối cao có thể áp-đặt ý muốn của mình (trên các chủ thể khác) thật. Sự thật thì không thế.
M. - Con không nói đó là một sự tự-do hoàn-toàn, nhưng là sự hiện-hữu của khả năng để phán xét, khả-năng này đi rất xa, như ta có đối với cuộc đời của mỗi chúng ta.
J.F. - Tất cả những lập-luận đó tốt, nhưng chúng hình như không đủ để trả lời cho các nhà sinh-vật-học não-bộ, họ nghĩ rằng mọi việc có thể cắt nghĩa được mà không cần phải dùng tới khái niệm một ý-chí ngoài thể-xác.
M. - Phật-giáo không hề phản kháng việc hình dung con người nơ-rôn trên phương diện vật chất , nhưng nó xác nhận ý-thức về bản thân là một sự lựa chọn siêu-hình, không phải một bằng chứng khoa-học. Ta cứ xem ảnh hưởng của ma-tuý trên não bộ thì rõ.
J.F. - Ma-tuý là một phó sản của thuốc gì?
M. - Cần xa... ma-tuý là một phân-tử ngăn cản việc hấp thụ chất "dopamine", nó gây ra cảm giác khoái lạc, thoát tục, và trong khi còn chịu ảnh hưởng của nó thì nạn nhân xao lãng những công việc khác. Người ấy không ăn, không làm việc, không ngủ; lâng lâng trong trạng thái khoái-lạc nhân-tạo. Hơn nữa, thứ thuốc này làm ghiền mà chỉ có thể thoát ra được là ngưng dùng nó và cố vượt qua sự đòi hỏi. Chất "dopamine" có dính dáng đến rất nhiều khoái cảm, sinh ra từ việc dùng ma-túy, hút thuốc, việc ân-ái, và ngay cả khi ăn xúc-cù-là (chocolat)! Phẩm chất và cường-độ về giác quan của chúng ta, như tình cảm yêu, ghét tùy thuộc hoàn-toàn vào những phán ứng hoá-học của não. Ai biết được? Có thể một nhà sư từ bỏ những thú vui trần thế, để hưởng một sự an vui hoàn toàn, là một người mà lượng "dopamine" trong cơ-thể cao hơn người thường! Nhìn thoáng qua, thì hình như sự khoái-lạc do ma-túy mang lại chỉ là một giả-tưởng đáng thương của an vui thật sự, của sự khôn ngoan. Sự khoái lạc đó chỉ là sự đau-khổ trá hình: nó kéo theo sự chán chường, sự không thỏa mãn và tận cùng là sự đau khổ, luôn luôn cảm thấy thiếu một cái gì. Nó gây ra sự tàn phá tâm-lý, điều này dẫn đến tàn phá cơ-thể của cá nhân ấy. Đối nghịch lại, sự hoan lạc của một hiền triết không do một yếu tố bên ngoài nào, hơn nữa, nó không bị ảnh hưởng của những yếu tố của đời sống như sự thuận lợi, bất thuận lợi. Niềm vui này chẳng những không tàn với thời-gian mà lại còn gia tăng và được củng cố thêm. Nó không dẫn dắt cá nhân tới co cụm trong thiên-đường nhân-tạo -- đúng ra phải nói điạ-ngục nhân-tạo -- nhưng mở rộng ra cho các người chung quanh. Sự tinh-khiết này có thể diễn tả được, chuyền đi được.
Tuy nhiên, theo các nhà sinh-vật-học não-bộ, hai điều phải được thoả mãn:
- Thứ nhất là một tế-bào có thể có một ảnh hưởng rất đáng kể trên ý-nghĩ, nhưng ta không hiểu được là làm cách nào nó có thể ảnh hưởng trên ý-thức phi vật-chất.
Thứ hai là ý-thức sẽ giống như một máy đọc những gì diễn biến trong não, không thể có khả năng tham dự vào những việc quyết-định.
J.F. - Sau cùng, con có chống lại những người nghĩ rằng ý-thức chỉ là một chữ không có nghĩa?
M. - Một lần nữa con nhấn mạnh là ý-thức có khả-năng biết về chính nó và nhất là tự hỏi về cơ cấu của nó. Đó là điều được chứng nghiệm không thể chối cãi. Nếu ý-thức không tham-dự vào việc quyết-định, câu hỏi sẽ là, nó dùng làm gì, tại sao nó quan-sát chúng ta, và ai quan-sát? Một nhóm những người máy cũng đủ và sự hiện-hữu của ý-thức là một điều được cho thêm con người để coi các cuộc trình-diễn? Đó không phải là một hành-động của ý-thức, mà của một người thích coi người khác làm tình.
J.F. - Điều ấy là một tỉ dụ của "Ghost in the machine"... con ma trong cái hộp đen. Đó cũng là quan điểm của phái theo Bergson: ý-thức ngoài não-bộ.
M. - Quả có một con ma trong cái máy: đó là dòng ý-thức. Cái dòng này, chắc không cần lập lại, không hàm ý một sự sống của một thực-thể thường hằng đi từ đời sống này sang đời sống khác. Tuy thế nó chứa những dấu vết về lịch-sử của nó. Cái ý-thức này cho phép ý muốn ảnh hưởng lên cơ-thể trong giới hạn vật-lý xã-hội cho phép.
J.F. - Ý-thức và não-bộ hoạt động ra sao?.
M. - Theo Phật-giáo, sự chống đối giữa quan-điểm vật-chất và tinh-thần, giữa ý-nghĩ và vật-chất là việc đặt sai vấn-đề. Thật vậy, đa số các triết-gia và bác-học chống việc gán vật-chất vào ý-nghĩ phi vật-chất. Vì quan-niệm nhị-nguyên ấy va chạm với luật bảo toàn năng-lượng khi coi một yếu-tố phi vật-chất lại có thể ảnh-hưởng đến một hệ-thống vật-chất. Một ý-niệm như thế chắc-chắn sẽ gây nên một vấn-đề không giải-quyết được. Điều tốt nhất ở đây là khảo-sát về thực-thể của chính vật-chất, chính vì sự gán-ghép các điều không có cho vật chất mà các nhà quan-niệm chủ yếu về vật-chất chạm phải nhị-nguyên và không hiểu được bản-chất của vật-chất. Theo Phật-giáo, những nguyên-tử không ở thể cứng và không có sự hiện hữu nội tại. Một tập hợp của những nguyên-tử này, dù cho số lượng là bao nhiêu đi nữa, cũng không trở nên hiện-hữu hơn các cấu tử. Nếu không muốn nói dài dòng về các khoa vật-lý cận đại, ta có thể nghĩ tới điều Heisenberg viết: "Những nguyên-tử và những phân-tử không có thật; chúng hợp thành một thế-giới về thế-năng hay đúng hơn về khả-năng của một vật hay một sự kiện."
Chúng ta trở lại với sự phân-tích của Phật-giáo về thực-thể của các hiện-tượng. Theo quan-niệm này, sự chống đối về tinh-thần và vật-chất không phải là không giải-quyết được vì chúng không phải là những thực thể độc-lập và thường hằng. Khi ấy không có gì ngăn cản ý-thức gây ảnh hưởng trên não-bộ bằng những phản ứng hoá-học và gây nên những diễn-tiến sinh-vật-học ảnh hưởng trên cơ-thể, cũng không gì ngăn cản những diễn-tiến này có ảnh hưởng tới ý-thức. Sự tương giao này sảy ra trong khi ý-thức còn dính với thể-xác. Nhưng ta phải thêm ý-thức phi vật-chất hướng dẫn sự hoạt-động, quyết-định của não-bộ. Các nhà thần-kinh học phủ-nhận sự lựa chọn siêu-hình, trong khi Phật-giáo xác-nhận sự lựa chọn siêu-hình. Ý-thức không được tìm thấy trong cách khảo-cứu của khoa-học vật-lý là điều đương nhiên, nhưng khi không tìm thấy một vật gì thì không thể coi đó là bằng cớ rằng điều ấy không có. Sự lựa chọn của Phật-giáo dựa trên kinh-nghiệm của khoa quán-tưởng. Như thế thì điều sau cùng để chấm dứt sự tranh-luận là tìm xem có những chỉ dấu gián-tiếp nào có thể cho thấy ý-thức có sự hiện-hữu không gắn liền với thể-xác. Theo ngôn-ngữ Phật-giáo, ý-thức vi-tế, hay phi vật-chất, thì "không hình dáng", nhưng không phải "không hiện-hữu" hay "không biểu lộ", nó có thể làm được việc. Cái ý-thức ấy có khả năng tương-tác với cơ-thể, mà cái cơ thể này không có tính cách thường hằng vĩnh-viễn.
J.F. - Khoan đã! là một triết-gia nhà nghề, ba không coi trọng những phương cách môn siêu-hình lợi dụng những sự khám-phá khoa-học để chứng-minh một khuynh-hướng về siêu-hình. Khoa-học không phải để dùng cho việc đó. Ba lấy thí dụ về nguyên-tắc bất định của Heisenberg. Khi ba còn đang học triết -- nghĩa là lúc khởi đầu của Đệ-nhị thế-chiến -- sự không xác-định trong vật-lý vi tử (microphysique) là hiện-tượng lớn lúc bấy giờ. Tất cả các triết-gia theo trường-phái tinh-thần đã lợi dụng ý niệm không xác định để nói: "A! Anh sẽ thấy! Tự-do mong muốn là điều hoàn-toàn có thể được, vật-chất không hoàn-toàn xác-định"... Ba không coi trọng cách lý-luận ấy. Việc bất-định trong vật-lý vi-tử không cho phép con người áp-dụng vào các hiện-tượng thiên-nhiên khác. Về sau lại xuất-hiện những cách dùng khác của nhóm mà ba gọi là "phái điểm tựa (discipline d' appui)". Michel Foucault đã dùng ngữ-học một cách lỏng lẻo để viết quyển "Những chữ và những sự vật (Les mots et les choses)". Những loại ký-sinh trùng của khoa-học của môn siêu-hình học sảy ra luôn, và có ngay cả trong thế-kỷ 18. Ba không coi trọng việc này.
M. - Con nhận rằng sự so-sánh đó không hoàn-toàn. Triết-học Phật-giáo có cả một hệ-thống chặt chẽ có thể vượt qua trở-ngại đó. Tuy nhiên việc so-sánh đó cho phép mở ra một cây cầu, hay một lối đi, giữa các phương-thức Phật-giáo và phương-thức triết-học tây-phương, và góp phần mở rộng nhãn-quan. Theo Phật-giáo, có sự tương quan giữa ý-thức và thể-xác trong khoảng thời gian liên hợp. Dòng ý-thức còn tiếp-tục sau cái chết, và trải qua những trạng-thái sống khác nhau, giữa mỗi lần sinh tử. Nếu dùng chữ của Francisco Valera thì "Dấu ấn cơ-thể của ý-nghĩ (L' inscription corporelle de l' esprit)", xác định sự tương quan giữa dòng ý-thức và hệ thần-kinh não-bộ. Ta có thể gọi dấu ấn ấy là hình ảnh thô sơ của ý-thức vì nó dính đến thân-thể vật-chất. Khả-năng của ý-thức vi-tế tác dụng với thân-thể cắt nghĩa khả năng quyết-định.
Phật-giáo phân biệt nhiều mức độ hay khía cạnh của ý-thức. Khía cạnh đầu tạm gọi là "thô sơ" tương đương với hệ thần-kinh, khía cạnh vi tế hơn có thể coi là "tia sáng lờ mờ" mà ba thường nói, là một hiện-tượng đồng thời của hệ-thống nơ-rôn, và sau chót là khía cạnh chính yếu, sự phi vật-chất của ý-thức. Khía cạnh sau cùng này làm thành dòng ý-thức đi từ đời sống này sang đời sống khác. Dòng ý-thức này không có khởi đầu mà cũng không có tận cùng, vì ý-thức không thể sinh ra từ số không (không có gì) mà cũng không sinh ra từ sự vô sinh: Mỗi giây phút ý-thức sinh ra từ ý-thức trước nó, và làm nảy sinh ý-thức đi sau nó. Tương tự như vậy, trong vật-lý ta có luật bảo toàn năng lượng -- khối lượng-vật chất không thể được sinh ra, cũng không thể mất đi, chỉ thay đổi trạng-thái --, ta có thể coi đây là nguyên-tắc bảo toàn ý-thức. Như thế thì có một dòng ý-thức cho mỗi cá-nhân, nó có thể thay đổi, như nước ở trong một con sông có thể vẩn đục có thể trong veo. Cũng theo cách này, một người có thể đi từ trang thái rối rắm của một người thường tới trạng thái tỉnh thức của đức Phật.
J.F. - Ý tưởng có một yếu-tố tinh-thần có thể gán cho não-bộ là điều Bergson nói trong quyển "Vật-chất và trí nhớ (Matière et Mémoire)" mà ba đã nói. Quyển sách ấy được viết trong thời gian mà các nhà sinh-vật-học não-bộ đang nghiên-cứu về những người bị bệnh liệt não (aphasie). Để chứng-minh là bệnh liệt não, hay là mất khả-năng về ngôn-ngữ, từng phần hay hoàn-toàn, là do bệnh lở của não ở những nơi rõ rệt, các nhà sinh-vật-học não cho rằng đã chứng-minh được khi người ta phá-hủy phần nào đó của não thì cũng phá-hủy ý-thức. Như thế thì ý-thức cũng là não. Trong cố gắng phản bác lại kết-luận trên Bergson đã dùng sáu năm để nghiêm-cứu các sách vở về bệnh liệt não. Ông ta chứng minh trong sách rằng trí-nhớ, tức là ý-thức, là "cái vượt hơn (déborde)" não-bộ. Nó như máng vào, "như một cái áo máng vào giá treo áo", nhưng không thể giản lược hơn nữa, cái áo không thể giản lược thành cái giá áo, cũng như việc phi thiên-nhiên không thể giản lược thành thiên nhiên
M. - Sự việc ma túy, hay sự lở một phần nào đó của não ẳnh hưởng xâu đậm đến ý-nghĩ, hay khả năng của chúng ta không chứng-minh điều gì. Nếu có một ý-thức phi vật-chất , ta phải hiểu nó không thể hoạt động bình-thường trong một khối óc thiếu-thốn, giống như một phi-công trên một máy bay bị hư hại thì không thể bay đúng hướng.
J.F. - Sự hiện-hữu của ý-thức phi vật-chất có phải là một yếu-tố cần-thiết trong Phật-giáo không, khi khái niệm căn-bản là sự tái sinh?.
M. - Dĩ nhiên, việc duy nhất có thể chứng-minh sự hiện-hữu của ý-thức phi vật chất là sự có thực của sự tái sinh, hay đúng hơn, sự liên tục của ý-thức. Nhưng trước hết, con muốn nói vài lời về sự thông-tin của ý-nghĩ, điều này cũng như ý-thức phi vật-chất. Đó là điều các người Tây-tạng cũng đồng ý nếu có những bằng chứng, không phải là những điều kể ra trong kinh sách, mà là điều thường nhật của các vị thiền-sư. Nó được coi là biểu hiệu của sự hỗ tương của các hiện-tượng. Nhưng không có gì bằng kinh nghiệm bản thân, nên con buộc phải nói về kinh-nghiệm của con. Trong thời gian 15 năm sống gần các thiền-sư Tây-Tạng, nhiều lần con phải công nhận là các vị ấy ý-thức được các ý-nghĩ của con và của các bạn con khi chúng con vừa nghĩ tới. Con kể một chuyện con kinh ngạc nhất. Khi con đang ngồi thiền tại một ẩn thất gần chỗ của vị thầy đầu tiên của con, Kangyour Rinpotché, con đang nghĩ về các sinh vật mà con đã giết khi con còn nhỏ. Con đang đi câu cá -- khi con được 15 tuổi, đột nhiên con nhận ra rằng như thế là sát sinh và làm đau khổ một chúng sinh -- và có lần con dùng súng để bắn một con chuột. Khi suy nghĩ như thế, một sự hối tiếc rộng lớn bao phủ con về việc tại sao con có thể vô tình gây khổ đau cho các sinh vật khác và coi đó là chuyện thông thường. Con quyết định đi gặp đạo-sư Kangyour Rinpotché để nói về những chuyện ấy -- thú tội một cách nào đó. Con tới trước mặt ông ta. Khi ấy con chưa nói được tiếng Tây-Tạng, nhưng con ông ta có mặt ở đó...
J.F. - Anh ta làm thông ngôn....
M. - Khi trông thấy con, đạo-sư Kangyour Rinpotché nhìn con cười, trước khi con có thể nói một câu "xám hối", ông ấy nói nhỏ với con ông ta, và người này dịch lại cho con: " Trong cuộc đời, anh đã giết bao nhiêu sinh-vật?
J.F. - Điều ấy rất lý thú.
M. - Ngay lúc ấy, con cảm thấy mọi việc dường như bình thường...Con cười. Con chưa cảm thấy việc con vừa lao đầu vào một không gian lạ-lùng và phi thường! Nhưng cũng khi ấy... Chỉ cần một lần để mở rộng ý-thức. Người ta thường nói, chỉ cần nếm nước biển dù chỉ một giọt cũng đủ để biết là nó mặn.
J.F. - Ba đồng ý... Nhưng việc một tâm-hồn có thể liên lạc với một tâm-hồn khác -- sự việc hiếm khi được công nhận, nhưng một vài điều đã được xác nhận, và với con, như con vừa trình bầy -- không đủ để chứng-minh một yếu-tố siêu-hình nơi con người.
M. - Tuy nó chưa thể, nhưng nó là điều đáng kể cho việc phỏng đoán. Cũng cần nói thêm là các vị thiền-sư Tây-Tạng ấy luôn luôn có thái độ khiêm nhường. Có thể họ thường dùng khả-năng này, nhưng ít khi để lộ ra. Họ không thích biểu dương khả năng của mình, và không tìm cách cho người khác khâm-phục. Cái khả năng này là chuyện thường của các đạo-sư Tây-Tạng và thường đi đôi với việc đạt được những sự chứng ngộ cao. Con chưa được quan sát, hay nghe nói về khả năng này nơi những người tu học bình thường.
Và cũng chính những vị này nói theo kinh nghiệm của họ, về một trạng thái của ý-thức sau khi chết; và những khả năng mà người ta có thể chứng nghiệm được về những sự toàn hảo mà họ đạt được trong cõi đời này. Con nghĩ là họ nói thật. Đó là tất cả những điều con có thể nói.
J.F. - Những cách lý-luận chính-xác của con cũng được tìm thấy nơi các cuộc đàm đạo với Platon. Những người đạt được khả năng tinh-thần cao thì thường tỏ ra không ham của cải vật-chất, khiêm nhường, thanh cao chứng tỏ một cá tính đặc-biệt, và hình như có những khả năng phi-thường. Những yếu-tố này nếu gom lại cho phép người nào thích hợp với lý-luận này chấp nhận giả-thuyết là có yếu-tố tâm-linh và sự trường cửu của linh-hồn. Nhưng nó không đòi phụ thêm yếu-tố lòng tin, mà chỉ dùng những lập luận vững chắc.
M. - Nếu ta định-nghĩa lòng tin như là một sự quyết chí sinh ra từ kinh-nghiệm, thì tại sao ta không hoàn-thành lòng tin ấy? Việc chia sẻ sự quyết chí với một người không có những kinh-nghiệm như mình hiển nhiên là điều khó.
J.F. - Đúng thế! sự chứng minh duy nhất chính là sự độc-lập với những kinh-nghiệm chủ quan.
M. - Tại sao phải là điều duy-nhất? Lòng tin trong Phật-giáo không phải là sự tin tưởng mù quáng, phi lý như một vài chủ-thuyết. André Migot đã nói trong quyển sách của ông ta về Đức Phật: "Lòng tin trở thành mê-tín khi nó xa lánh lý-trí, hay hơn nữa khi nó chống lại lý-trí, nó ngăn cản sự làm việc của lý-trí." Ở đây không phải chỉ là sự tự-tin, mà là sự cắt nghĩa chính xác nhất.
J.F. - Đây là sự cố-gắng liên-tục -- ba nhấn mạnh chữ cố-gắng --, để thuần lý hóa một việc không thuần lý. Tại đây nữa, hiểu theo nghĩa của Platon hay Pascal (không phải theo nghĩa của Hégel), đó là một cố gắng thuần lý chặt chẽ "từng chữ một" để chứng-minh một việc không tùy thuộc vào thuần lý. Như thế, ta sẽ luôn luôn tới giới hạn của nó, mà vẫn cần phải bước một bước nữa không tùy thuộc vào sự chứng minh.
M. - Có những bước đáng phải bước qua! Cuộc sống của các thiền-sư này dường như ăn-khớp với điều họ nói, không có mảy may dối trá. Khi những người có phẩm-hạnh tốt này đã đạt được kinh-nghiệm của dòng ý-thức phi vật-chất, một dòng đã chảy từ khi có lịch-sử Phật-giáo, qua các người đang sống, và sẽ tiếp-tục sau khi họ qua đời, thì tại sao họ lại bịa đặt chuyện không thật?
J.F. - Không! niềm tin không hẳn phải là sự dối trá. Nhưng đó là một sự làm chứng, cũng như những hiểu biết về lịch-sử, đó không phải là một bằng cớ tuyệt đối.
M. - Hãy coi chừng, lòng tin chỉ cần cho chúng ta. Đối với những người, như đức Phật, xác nhận rằng ý-thức là phi vật-chất, và nó tiếp tục sau khi chết, và có thể nhận ra nó trong vô số các dòng ý-thức khác. Đối với những người ấy, đó là một kinh-nghiệm trực-tiếp, không phải là lòng tin.
J.F. - Nhưng đó là điều tương tự như những sự huyền-bí trong truyền-thống tây-phương. Nếu ta lấy trường hợp của thánh Jean de la Croix, thánh Catherine de Sienne, và những người đã trông thấy chúa Giê-Su trong đời họ, trong trạng thái xuất thần, đối với họ thì đó chính là kinh-nghiệm thần thánh. Nhưng những người Thiên-chúa-giáo bình thường tin theo lời họ, hay không tin tùy trường hợp, hơn nữa không ai nghi-ngờ sự lương-thiện, hay sự hèn kém của họ. Những kinh-nghiệm ấy không thể coi là tương-đương với sự chứng-minh thuần-lý. Ba có thể nhận thấy hai con đường lý luận khác nhau. Một bên dùng những khía cạnh của khoa-học để chứng-minh một cách thuần-lý về sự hiện-hữu một yếu-tố tinh-thần bất tử; và bên kia dùng những kinh-nghiệm bén nhậy siêu việt, phi phàm của những người đáng kính, không hề có ý-định gạt gẫm ai, đã trải qua. Nhưng như thế chưa đủ! Lịch-sử nhân-loại đầy rẫy những người thành thật bị nhầm lẫn!
M. - Làm sao người ta có thể lầm về kinh-nghiệm như thế?
J.F. - Một người có thể có một kinh-nghiệm mà người ấy nghĩ rằng có thể chứng-minh sự hiện-hữu của một yếu-tố thường hằng bên kia thế-giới, nhưng thật ra, đó chỉ là cảm giác. Người đó có bị lầm lẫn không? Điều đó không thể là bằng cớ cho một người không trải qua kinh-nghiệm ấy. Nó chỉ có thể ở trong phạm-vi sự có thể.
M. - Người ta không thể chứng-minh nếu không chính mình trải qua kinh-nghiệm.
J.F. - Đó là vấn đề!... Còn về việc cố chứng-minh một cách thuần-lý về sự hiện hữu của Chúa, hay sự bất tử của linh-hồn, sách vở đầy dẫy trong các thư-viện về triết-học, về thần-học. Trải qua nhiều thế-kỷ, những sách ấy có cả tấn... Khốn thay, chúng không đủ để chứng-minh một cách thuần-lý về sự hiện hữu của Chúa, và sự bất tử của linh-hồn! Chính vì thế triết-gia Kant đã phải dùng tới những chứng cớ gián-tiếp, ý niệm về sự tốt và nền luân-lý. Nhưng trên hết không phải con đường thuần-lý.
M. - Chính vì nhừng chứng cứ gián-tiếp mà con nêu ra ở đây, đó là sư khả tín của các chứng nhân. Nhưng chúng ta có vấn đề thứ hai phải đề cập, trường hợp những người nhớ lại những sự kiện của kiếp sống trước, vì đó cũng là điều làm sáng tỏ câu hỏi về việc tái sinh.
J.F. - Ừ, đúng thế, với điều kiện những người ấy có thể thuyết phục được chúng ta về những kỷ-niệm có thật, chớ không phải của một quyển tiểu thuyết.... Pythagore cũng rêu rao là nhớ được tất cả những kiếp sống trước.
M. - Có rất nhiều cuộc khảo cứu về các việc này. Sogyal Rinpotché đã đơn cử hai trường hợp, trong số những việc đáng lưu ý. Trường hợp đầu là một bé gái ở Punjab, thuộc Ấn-Độ, có thể nhớ lại một lô những chi-tiết về cái chết trong kiếp trước, về gia-đình, về căn nhà vân vân. Những điều đó cũng được viết lại bởi các quan sát viên của đức Đạt-Lai Lạt-Ma. Con không có kinh-nghiệm trực tiếp về việc này nên không muốn đề cập đến sự chính-xác của các người làm chứng. Điều con có thể nói là việc quen thuộc trong thế-giới Tây-tạng, đó là việc của những trẻ nhỏ được coi là hậu thân của những đạo-sư đã qua đời. Có nhiều chứng cớ về việc nhận ra được các trẻ em này bởi những người là học trò của họ trong kiếp trước, các trẻ em này nhận ra những vật dụng trong kiếp trước, những địa-điểm đã sống qua.
J.F. - Có thật là những điều đó được chứng minh?
M. - Người ta ghi nhận cả trăm trường hợp trong lịch-sử của Tây-Tạng. Chính con, con có nghe vài trường hợp của các nhân chứng trực-tiếp mà con có ít lý-do để nghi-ngờ, và con có thể kể một trường-hợp mà con là nhân-chứng, và con không có lý-do nghi ngờ.
J.F. - Nhưng người ta làm sao có thể xác nhận việc một đứa trẻ nhận ra một người nào?... Nó cười? Hay nó ngoắc tay?
M. - Đôi khi đứa bé gọi một người thuộc đám các học trò của vị đạo-sư trước bằng tên.
J.F. - Có phải là chưa bao giờ nghe tới tên đó, phải không?
M. - Con sẽ nêu ra hai trường hợp. Trước hết là việc con không phải là nhân-chứng, nhưng do một người con tin-tưởng kể lại. Đó là chuyện của một đạo-sư đã mất năm 1903. Ông này tên Dudjom Lingpa, sống tại Amdo, ở phía đông bắc của Tây-Tạng. Ít lâu trước khi mất, ông ấy nói với các học-trò của ông ta là ông phải đi tới Pémakeu, ở phía nam Tây-Tạng, gần biên-giới Ấn-Độ, khoảng hai tháng đi bộ từ Amdo. Khi ông ấy mất, dựa trên lòng tin của những lời căn dặn, cả trăm người đi về phía Pémakeu, với ý-nghĩ là sẽ tìm thấy hậu thân thầy của mình. Các người ấy tìm kiếm trong 5 năm mà không thấy, đa số trở về. Chỉ có lối 15 người tiếp-tục. Một ngày kia họ đi tới một ngôi làng có một đám trẻ đang chơi. Trong đám ấy có một đứa trẻ đã nói với ba má của em rằng: " Ngày hôm nay các bạn của con sẽ tới, phải sửa soạn bữa ăn cho họ." Những trẻ em này chơi trò nhảy qua một bức tường bằng đá thấp.
J.F. - Đứa trẻ mấy tuổi?
M. - Năm hay sáu tuổi...Khi những nhà sư này tới gần, đúng lúc đứa trẻ vừa nói đang đứng trên bức tường sắp ngã, đưa tay về phía nhà sư đang ở gần đó và nói: "Yéshé, cứu tôi!" đó chính là tên của nhà sư này. Điều ấy làm nhà sư này sửng sốt, nhưng không nói gì lúc ấy. Sau đó các nhà sư này được mời dùng cơm tại nhà của chú bé ấy. Lạt-ma Yéshé này lúc ấy đang đeo nơi cổ một cái niệt, túi nhỏ, trong đựng một nhúm tóc của Dudjom Lingpa. Khi trông thất cái niệt, đứa trẻ nói lớn: "Ồ! đó là lọn tóc của ta, ta đã cho ông". Đứa bé ấy sau này là Dudjom Rinpotché, mất năm 1987, và là một trong nhiều vị thầy của con.
Sau đây là chuyện mà con là một nhân chứng, đó là sự tái sinh của Khyentsé Rinpotché, vị thầy mà con đã sống với trong 15 năm.
J.F. - Có phải là người mà con biết ở Darjeeling vào năm 1973?
M. - Không... Đây là người mà ba gặp năm 1986 tại Bhoutan. Ông ấy đã được xác định bởi người đệ-tử thân cận, người này cũng là một đạo-sư lớn, bây giờ được 72 tuổi và đang sống trong miền núi xứ Népal. Chính vị này là người đã có những giấc mơ, và những viễn cảm mà con đã nói hôm qua, dựa vào những điều này chúng con tìm được đứa bé (đã nói trước). Con có tham dự trong cuộc tìm kiếm này. Khi một đứa trẻ được tìm thấy, người ta tổ chúc một buổi lễ chúc thọ trong một hang thiêng liêng ở phía đông Népal. Chúng con tề tựu ở đây, gần đấy có đạo-sư Trulshik Rinpotshé, đang ẩn tu. Có khoảng một trăm đệ tử cũ của Khyentsé Rinpotché cũng tham dự. Trong buổi lễ Trulshik Rinpotshé đọc cho đứa trẻ tên của những người mà đức Dạt-Lai Lạt-Ma gởi tới tham dự, cúng dường một số y-phục và làm lễ chủa thọ. Ngày cuối cùng có một cuộc lễ, vị chủ lễ sẽ phân phát cho những người tham dự một ít nước thánh để uống. Mọi người đợi Trulshik Rinpotshé, là vị chủ lễ sẽ làm việc này. Khi trông thấy Trulshik Rinpotshé sửa soạn làm việc này, đứa bé quyết định một cách nghiêm trang chính mình sẽ làm việc ấy -- mặc dầu khi ấy đứa bé mới chỉ được hai tuổi rưỡi. Thời gian này khoảng năm phút -- cậu bé cho vời mẹ mình lại và cho bà một giọt nước thánh, rồi đứa con của Khyentsé Rinpotché mà chú bé này biết, và lối hai chục người mà chú chỉ nghe tên một hai lần. Khi gọi tên những người này, cậu ấy gọi tên từng người một cách rõ ràng, những người này chỉ mới được giới thiệu hôm trước.
J.F. - Mới hai tuổi rưỡi! Ở tuổi ấy mới bắt đầu tập nói!
M. - Mới bắt đầu, nhưng đủ để gọi tên những người khác.
J.F. - Điều ấy chứng tỏ chú bé ấy có trí nhớ lạ lùng!
M. - Thí dụ như hôm trước con bế chú bé trong tay và chỉ cho chú ấy Luc, một kỹ sư Pháp, anh này cũng là một đệ-tử của đạo-sư Khyentsé Rinpotché, đang trông coi việc xây một tu viện của chúng con ở Ấn-Độ, và nói một cách bông đùa rằng: "Đó là Luc, người xây tu-viện của chú ở Bodhgaya." Hôm sau, chú bé ấy đã gọi đúng tên của Luc và ban phép lành. Đúng, cậu bé ấy có một trí nhớ lạ lùng. Nhưng điều ngạc nhiên không phải ở đó.
Trong khi giúp đỡ một nhóm lối một trăm người Bhoutan mới vừa tới -- ba ngày đi đường từ biên-giới của xứ Népal -- trong số này có một người già trước kia giúp việc cho đạo-sư quá cố Khyentsé Rinpotché. Sau khi cậu bé đã ban phước cho những người đứng gần, một nhà sư nói: "Tốt, bây giờ thì xong chưa?" Cậu ấy nói: "Không, không" và chỉ tay về phía một đám đông nhỏ. Một nhà sư khác đứng ra và chỉ tay từng người ở chỗ cậu bé chỉ -- "Người này? Người kia? Bà này, kia?" -- cho tới khi tới người lão bộc già thì chú bé nói: "Đúng rồi! Người ấy!" Người ta dẫn ông già này tới gần chỗ ngồi của cậu bé, Chú bé, ngồi trên ngai cúi xuống ban phép cho ông ta. Ông già cảm động đến rơi lệ.
J.F. - Thật là kỳ diệu. Nhưng ba phải nói lại là chứng cứ như thế chỉ có giá-trị với người được chứng kiến mà thôi. Dù cho người ta có tin tuyệt đối về sự thành-thật của nhân-chứng.M. - Con biết rõ điều đó. Con kể chuyện ấy chỉ vì con đã chứng-kiến việc ấy. Con tự cho phép dẫn chứng việc ấy vì đối với con nó có sức nặng của sự thật rất lớn so với những điều con chỉ nghe nói đến. Nhưng con phải thêm là con đã nghe cả chục sự việc tương-tự như thế. Đức Đạt-Lai Lạt-Ma, người đại diện cho sự chân thật, lương-thiện, cũng kể những việc ấy khi được hỏi về những kỷ niệm loại ấy: "Khi tôi tới Lhassa, tôi nói với những người đi theo là những răng của tôi đang ở trong một cái hộp, trong một phòng nào của lâu đài mùa hè Norbulingka. Khi tới nơi, mở hộp ra thì thấy hàm răng giả của vị Lạt-Ma thứ mười ba. Tôi chỉ cái hộp và nói răng của tôi thì ở trong đó... nhưng bây giời thì tôi quên rồi!"
J.F. - Tốt.... tạm coi đó là những điều tin-tưởng trong Phật-giáo. Và ba gọi là niềm tin về siêu-hình để khỏi phải nói là tôn-giáo. Điều đòi hỏi của nguyên-tắc thuần-lý là tất cả sự chứng-minh phải có thể trình bày lại với những người khác, ngay cả những người không chứng kiến tận nơi khi sảy ra sự kiện, và những người không có khả năng để lập lại thí-nghiệm cũng phải công nhận là việc ấy có thể lập-lại được. Trong khi những kinh-nghiệm con nói chỉ thuyết phục được những người có kinh nghiệm như con. Đó là một sự chứng-kiến đặc-biệt, tương tự như một điều kỳ-bí, của những người đã sống qua một kinh-nghiệm đặc-biệt, tôn-giáo hay việc gì khác.
M. - Con hiểu rõ về những đòi hỏi của ý-chí thuần-lý và những chứng-minh của chúng phải có thể trình bày và áp dụng cho mọi người. Lòng tin về sự thật trong toán-học xuất phát từ trí-tuệ, có đúng không? Nếu nó có một ứng-dụng vật-lý thì ta có thể kiểm chứng bằng thí nghiệm. Sự suy tư của khoa quán-tưởng cũng dẫn đến một niềm tin xuất phát từ trí-tuệ. Mãnh lực về lòng tin của một người sống gần một đạo-sư cũng mạnh mẽ như sự chứng-kiến một định-lý. Còn về phần chứng nghiệm, thì đây là vấn-đề nội tâm, tuy thế cũng không giảm thiểu sự chính xác. Những chỉ dấu nội tâm như -- sự tốt bụng, sự nhẫn nại, lòng vị tha, sự khôn ngoan -- chỉ là những "chỉ dấu" của sự chứng nghiệm nội tâm.
J.F. - Ba không phản bác sự đúng đắn của những người đã chứng nghiệm. Ba chỉ dọ dẫm trên con đường của cuộc đàm thoại của chúng ta về Phật-giáo cho một đầu óc của một người Tây-phương, và nhấn mạnh về khía cạnh siêu-hình, phi-thường, thêm sự khôn ngoan về thực hành, thuần về tâm-lý.
M. - Hãy trở về những sự-kiện con trình bày, đó không phải là một kinh-nghiệm kỳ-bí, và sự kinh nghiệm không có gì là siêu-hình. Đó là những việc con thấy tận mắt, không phải trong lúc xuất thần, mà sảy ra trong lúc con phải nói là hết sức "bình thường". Và vì ba đề cập đến những kinh-nghiệm kỳ-bí, con muốn mở một dấu ngoặc ở đây để nói về nhóm "y-khoa vật-chất" đã cố tình làm giảm giá-trị của các kinh nghiệm loại này, chẳng hạn họ nói thánh Francois d'Assise đã có bệnh xáo trộn tâm thần bẩm sinh, và thánh Paul thì đã bị kinh-phong trên đường đi Damas, và Jeanne d'Arc bị loạn thần-kinh. Việc kích thích một điểm nào đó của não có thể gây nên những ảo giác là chuyện có thật, nhưng không thể sắp những chuyện này chung với những kinh-nghiệm của cả ngàn người thực hành khoa quán-tưởng với trí-tuệ minh-mẫn! Và về việc chú bé , con có thể quả-quyết con và những người hiện diện lúc đó không có ai ở trong "trạng thái kỳ-bí", không hề muốn áp đặt một thiên kiến nào, con không thể nghi ngờ các giác quan của con!
J.F. - Không viện dẫn những cách giải đáp thấp kém, hay gọi là đáng khinh như con vừa trình bày, chúng ta cũng phải tuân theo một phương pháp tốt để phân loại những bằng cớ có thể trình bày với tất cả mọi người, và những bằng cớ chỉ xác dáng với một nhóm người đã có một kinh-nghiệm nào đó.
M. - Đó chính là vấn-đề của phương-pháp: nếu ta gạt sang bên một hiện-tượng vì nó lạ lùng và không thể lập-lại được, thì làm sao ta có thể nhận ra đó là sự thật, khi sự thật chính là như thế?
J.F. - Ba nghĩ là ta phải gạt nó sang bên nếu kinh nghiệm đó không đến với chúng ta.
M. - Nếu như thế thì chỉ có thể nhận được những gì có thể thấy được, và được mọi người cùng chứng kiến một lúc!
J.F. - Theo ba, con chỉ đưa ra được những bằng cớ thuộc về lịch-sử, chớ không về khoa-học. Về chứng nhân lịch-sử -- nghĩa là: "Người này đã nói thế này. Tôi đã ở đó, Tôi đã nghe nói" -- đó là một luận cứ mạnh mẽ, nếu không có chúng thì không có Lịch-sử. Nhưng đó không phải là chứng cứ quyết-định. Tất cả các sử-gia có thể bị gọi đến để phản bác lập luận của một sử-gia khác nói: "Tôi đã tìm thấy một dữ kiện khác để chứng-minh rằng nhân chứng này là sai lầm hay không đúng hoàn toàn." Đó là lý do tại sao Lịch-sử là một khoa-học, nhưng không phải là khoa-học chính xác. Nó đặt căn bản trên sự chứng kiến của một số hạn chế các chứng nhân, về một sự việc không thể lập lại được. Hơn nữa Lịch-sử còn khoa-học hơn những chứng cứ mà con đưa ra, vì ngoài các chứng kiến của các cá nhân, nó còn dựa trên các văn-kiện, các kiến-trúc vô-tri, dù cũng bị diễn giải nhiều cách khác nhau. Còn về những kinh-nghiệm siêu phàm, thì đó là sự va chạm của hai lập-trường. Chúng ta không tranh luận thêm nữa về vấn đề này... Chúng ta phải dừng lại trên ý nghĩ này: Nếu người ta không đi vào một hệ-thống tin-tưởng nào đó -- ba lập lại, hiểu theo nghĩa cao thượng nhất -- thì có một cái gì thiếu thốn để có thể chứng-minh đầy đủ một khái-niệm mà theo định-nghĩa là siêu-hình. Và, một khái-niệm siêu-hình thì không thể chứng minh một cách đầy đủ. Người ta đã cố gắng trong suốt hai ngàn năm trăm năm qua để làm cho môn siêu-hình trở nên thuần-lý, làm cho nó cũng nghiêm chỉnh như toán-học. Người ta đã không bao giờ tới được! Vì tự nội tại, siêu-hình không hợp với hệ-thống suy-luận đem dùng!
M. - Nhưng nó chứng tỏ được sự chứng ngộ tâm-linh, đó là một sự thật không thể từ chối được, và ở trên bình diện của khoa quán-tưởng, một cảm nhận trực-tiếp một sự thật về các sự-kiện quanh ta. Điều đó không có nghĩa là "không thuần lý", nhưng là một sự kiện vượt trên lý-luận về các ý-niệm.
J.F. - Cần phải giải quyết vấn-đề này. Có hai phương cách khác nhau. Cần phải phân-biệt chúng, không ai chối cãi sự quan-trọng này, một thứ tùy thuộc vào môn siêu hình này, và một thứ không. Đối với một người không tuân theo khía cạnh siêu-hình của Phật-giáo, thì có thể rút ra được những chỉ dẫn nào để cải thiện cách sống ở đời? Theo ba đó là khía cạnh đáng chú ý. Đó là vấn-đề của mọi tôn-giáo, mọi triết-học, đối với Phật-giáo thì lại đáng say mê, vì nó gồm cả hai, đúng không?
M. - Nhưng hãy xét vấn-đề của chúng ta theo cách ngược lại. Giả dụ những hiện-tượng kỳ lạ như sự nhớ được các việc của tiền kiếp là có thật. Làm sao có thể chứng-minh được điều ấy, khi mà chỉ riêng việc kỳ-lạ làm cho chúng không thể chấp nhận được?
J.F. - Cần phải có một người quan sát nghiêm túc, thông thạo ngôn ngữ, và được cộng-đồng người Tây-Tạng chấp nhận, người ấy phải quan sát với thái độ hoài nghi, và cẩn trọng.
M. - Nếu chỉ có thế thì con xin làm người quan sát. Bản thân con, con luôn luôn cố gắng giữ thái độ khách quan, vì con biết con sẽ dễ dàng là một cái đích cho người khác kết tội con là tin tưởng một cách mù quáng. Khi con đàm luận vói các bạn Tây-Tạng của con, con luôn cố gắng đóng vai thầy cãi của quỷ, hầu thêm lửa vào cuộc tranh luận, con luôn luôn giữ thái độ của người thiên về vật chất. Con biết là con chưa thể tin hoàn toàn vào việc truyền tư-tưởng cho tới khi có kinh nghiệm. Trong trường hợp đứa trẻ ra dấu cho người lão bộc già tới gần thì con là người được tận mắt trông thấy. Tuy thế, lòng tin của con trên con đường siêu-hình không đặt căn bản trên vài sự kiện bên ngoài như vừa nói, nó được sinh ra từ những sự chứng nghiệm liên tục về một sự thật nào đó về siêu hình và quán tưởng .
J.F. - Vậy thì câu kết luận của ba , tuy chưa phải là chung cuộc -- như những nhà sử học rất cặn kẽ -- thì sự làm chứng của con có sức nặng hơn của một hippy Thụy-điển đang bị ảnh hưởng của ma-túy, đang đi theo Phật-giáo một cách không chính-xác. Đúng y như người ta phân sử các sự-kiện lịch-sử: sự làm chứng của nhân chứng kia thì rất có giá-trị, nhưng đó cũng chỉ là một sự làm chứng. Một lần nữa, chúng ta phải phân biệt những khoa sử, những khoa-học về trí-tuệ, khoa-học về nhân-văn, và những khoa-học "cứng", như người ta thường nói, gồm những chứng cớ có thể áp đặt cho bất kỳ ai trước mặt họ, dù người này có quan niệm thế nào đi nữa. Sự chồng chất các chứng cứ dẫn dần tới việc có thể sảy ra mà xác xuất càng gia tăng để tới một chân-lý tuyệt đối dù không bao giờ có thể hoàn toàn đạt tới.
M. - Con có thể bảo đảm rằng ba không thể áp đặt một phần trăm những khám phá khoa-học cho một thổ dân ở Tân Guinée. Người ấy cần phải có trình độ tương đương. Ta cần phải dậy anh ta một cách nào đó trong nhiều năm. Cũng như thế, ta không thể áp đặt kết quả của khoa quán tưởng với một người chưa biết gì về khoa này. Đây cũng thế, một sự học tập nhiều năm.
Để chấm đứt cuộc đàm luận, người ta có thể tự hỏi: theo như nhãn quan của ba, làm cách nào, và với những tiêu-chuẩn nào người ta có thể nhận ra được sự hiện-hữu của một hiện-tượng không thể lập lại được theo ý muốn của ta? Và làm sao có thể tiên khởi tránh loại bỏ nó (khỏi các dữ kiện)?
J.F. - Người ta không loại bỏ tiên khởi! Không bao giờ loại bỏ tiên khởi. Có những trường-hợp người ta có thể loại bỏ, nhưng không tiên khởi , mà là hậu khởi, do những xác nhận quá hiển nhiên. Chẳng hạn một nhóm người quan-niệm trái đất này phẳng! Chẳng cần phải chế riễu họ. Họ có thể lập hội nếu họ muốn. Nhưng sau cùng, ta có thể chứng-minh cho họ thấy là họ sai lầm. Có những sự thật do một số tối đa các sử-gia đứng đắn thêm yếu tố lòng tin vào một sự kiện. Nhưng không thể tránh trường hợp năm mươi năm sau, một sử-gia khác nói: "Các ông đã sai lầm, đây là bằng cớ."
M. - Việc như thế cũng thường sảy ra trong lãnh vực khoa-học.
J.F. - Sau cùng, trong trường-hợp của những khoa không thể lập lại được, người ta căn cứ vào sự đương đầu với các nhân chứng, và việc đó không bao giờ chấm dứt.
M. - Mục đích của khoa-học về những môn có thể lập lại được (làm thí-nghiệm) thì không phải giải đáp về những vấn-đề siêu-hình, hay gán thêm ý-nghĩa cho cuộc đời, nhưng là một cách chính xác về thế-giới vật chất. Hãy lấy trường hợp thực tế được giản lược thành vật chất-năng lượng, và ý-thức là một đặc tính của hệ (thần-kinh) nơ-rôn, nó là một khía cạnh của lãnh vực khoa-học mà nó hoạt động. Đời sống về quán-tưởng cũng có những quy-luật, và sự quyết chí sâu xa được nảy nở trong khi thực hành cũng có mãnh lực của những kinh nghiệm của lãnh vực vật chất. Sự chứng nghiệm về thực thể của tâm-linh theo nhãn quan quán tưởng cũng dẫn đến một sự tin chắc y như một người chứng kiến một vật rơi dưới sức nặng của nó.
