Nhà sư và nhà triết-học

5 - Khoa-học về trí-tuệ?

Jean-Francois. - Chúng ta đã đề-cập đến điều có thể gọi là tâm-lý Phật-giáo, cách kiểm-soát các ý-nghĩ. Đó là khía cạnh của Phật-giáo mà gần đây được một số người Tây-phương quan-tâm đến. Vào thế-kỷ 19, chính sự khôn ngoan của Phật-giáo, phương cách tìm kiếm sự an-bình nội tâm, đã làm cho một số triết-gia như Schopenhauer chú ý đến. Vào năm 1991, có một cuộc họp mặt tại Đại-học Harvard giữa đức Đạt-Lai Lạt-Ma và các nhà nghiên-cứu. Đó là điều lý thú, vì đó là những nhà nghiên-cứu tây-phương rất quen thuộc với điều gọi là tâm-lý khoa-học tây-phương, đối chất với đức Dạt-Lai-Lạt-Ma về hai quan-niệm của đời sống. Vài người trong bọn họ còn qua Á-châu để tìm hiểu về phương diện thực-hành. Cũng vì thế mà Daniel Goleman, cũng là người cộng tác về phương-diện khoa-học của tạp chí "New York Times", đã đọc một bản tường-trình về mẫu Tây-Tạng, và mẫu tây-phương về sức khỏe trí não. Người ta có thể nói gì về cái tâm-lý Phật-giáo này?
 Mathieu - Một trong những điều đặc-biệt của Phật-giáo, "khoa-học của trí-tuệ", là không những chỉ cần nhận ra, xác định một cảm nghĩ, một khuynh hướng lâu dài được đem ra mổ sẻ, mà phải biết "giải tỏa (đưa vào hư vô)" các ý nghĩ ấy. Giải tỏa ý-nghĩ có nghĩa là làm sao cho chúng không còn dấu vết trong tâm-tư ta, chúng không còn lôi kéo ta trong sự rối loạn. Nếu không thì chúng sẽ lôi kéo ta theo một phản ứng dây chuyền: thí-dụ, một ý-nghĩ không thích sẽ sinh ra sự bất hòa, rồi sự thù hận, để tận cùng xâm chiếm tâm-hồn ta để ta phải thốt nên lời hay có hành động. Ta làm tổn thương cho người chung quanh và phá hủy sự an bình trong tâm. Tương tự như thế đối với lòng ham muốn, sự thô bạo, lòng ghen ghét, sự sợ hãi vân vân. Ta có thể để mặc cho những ham muốn về phá hủy, về của cải, về ý muốn thống trị, nhưng sự thoả mãn chỉ ngắn ngủi; và đó không phải là sự an vui sâu xa và bền bỉ, thường hằng.
 J.F. - Nhưng tất cả sự đau khổ về tinh-thần không phải đều sinh ra từ sự thù hận và lòng ham muốn.
 M. - Chúng tới từ vô số cảm súc hỗn loạn. Chìa khóa của cách làm việc với trí tuệ không phải chỉ là xác định các ý-nghĩ, nhưng là giải tỏa chúng, để cho chúng tan ra trong tâm-tư ta. Có nhiều phương cách áp dụng cho công việc này. Điều chính yếu không phải là chú tâm vào nguồn gốc, và trường-hợp mà các cảm súc sinh ra, nhưng là đi tới nguồn gốc của ý-nghĩ. Người ta phân biệt hai loại tham thiền, một cách giống như con chó, và cách kia giống như con sư-tử. Ta có thể đến với ý-nghĩ như một con chó chạy tới chụp những cục đá mà người ta ném cho nó. Đó là trường hợp thông thường, khi một ý nghĩ sảy đến, nó lôi kéo con người đi theo: ý nghĩ thứ nhất lôi thêm ý nghĩ thứ hai, cái thứ ba, rồi cả một dãy không dứt các ý nghĩ làm rối loạn tâm-tư. Hay cách khác, ta có thể làm như một con sư-tử, người ta chỉ có thể ném được một cục đá thì bị con sư-tử vồ. Cách thứ hai này tương đương với người "trở về" nguồn gốc sinh ra ý-nghĩ .
 J.F. - Điều vượt ra sự tỉ-dụ, cơ cấu của nó như thế nào?
 M. - Ta phải cắt dòng tư-tưởng hay ý nghĩ ra những khoảng nhỏ. Khi không suy nghĩ về các điều của quá-khứ, cũng như các điều về tương lai, ta ở trong trạng thái tỉnh thức ngắn ngủi, không bị các ý-nghĩ lôi cuốn. Dần dần, ta có thể kéo dài thời gian tỉnh-thức này ra. Cũng như khi mặt hồ còn sóng thì nước trong hồ bị vẩn dục. Khi không có sóng thì nước đục lắng dần để trở nên trong suốt. Tương tự như thế, khi các ý-nghĩ lôi cuốn lặng đi thì tâm trí trở nên "trong suốt" và dễ dàng biết rõ về cấu tạo của nó.
Sau đó phải xem xét thực chất của các ý-nghĩ lôi cuốn, hay cuồng loạn. Để làm việc ấy, ta có thể gây ra một ý-tưởng mạnh mẽ, chẳng hạn như nghĩ về một người nào đó đã làm cho ta đau khổ, hay nghĩ về một điều gì ta rất ham muốn. Ta để cho ý-nghĩ này nẩy nở trong tâm-trí, và theo dõi ý-nghĩ này và phân tích, quán tưởng nó. Ban đầu, ý-nghĩ này xâm chiếm ta, đè nặng lên ta. Nó thường trở về luôn. Nhưng nếu quan sát kỹ, cái gì đã cho nó cái sức mạnh vũ bão lúc đầu? Nó không có khả năng nội tại để hại ta như một con người, hay con vật bằng xương bằng thịt. Trước khi có ý-nghĩ ấy thì nó ở đâu? Khi nó áp đảo ta, nó có một đặc tính nào không? một địa điểm rõ ràng, một hình dáng, một màu sắc? Khi nó tan biến đi thì nó đi đâu? Càng phân tích về ý-nghĩ này, sự mạnh bạo ban đầu của nó tan biến, ta không thể "nắm nó", không thể lấy tay chỉ nó. Khi ấy, ta ở trong trạng thái "không tìm thấy gì", thời gian đó gọi là quán-tưởng. Đó là điều được gọi là "nhận ra được sự tĩnh lặng". Đó là sự bình lặng nội tâm, tỉnh thức không bị pha trộn bởi bất cứ khái-niệm nào. Khi ta hiểu được rằng các ý-nghĩ chỉ là sự biểu lộ của ý-thức tỉnh táo này, thì nó mất tính ràng buộc cứng cỏi ban đầu. Một khi phương cách trên trở thành tự-nhiên do tập luyện, thì khi các ý-nghĩ nảy sinh ra, chúng sẽ tan biến ngay sau đó, và không làm giao động tâm-tư của ta. Chúng sẽ tan biến như khi chúng ta lấy ngón tay vẽ hình trên mặt nước, tự tan biến ngay khi ta vẽ.
 J.F. - Ba thấy ngỡ ngàng về cách lý-luận của con, con làm như những sự việc ngoài đời, các hành động, những của người khác, sức nặng của các trường-hợp đều như không có! Có những trường hợp có nguy hiểm thật sự hăm doạ ta! Sự sợ hãi một sự nguy-hiểm, và muốn tránh xa nó, tức là có một thái độ thù nghịch với sự nguy-hiểm ấy, vì có thể mất mạng chẳng hạn, là việc không thể giải quyết bằng ý-nghĩ! Điều ấy đòi hỏi một hành động bên ngoài.
 M. - Trước một tình-trạng có sẵn, ta có thể phản ứng theo nhiều cách tùy trạng thái nội tâm. Những hành động được sinh ra từ ý-nghĩ. Nếu không làm chủ được các ý-nghĩ thì không làm chủ được các hành-động. Vì thế cần phải "học" để giải toả các cảm súc....
 J.F. - Ừ, nhưng đó là những trường-hợp gần loại này ....
 M. - ...để có thể đương đầu với những trường hợp khác. Trong ngôn ngữ hàng ngày, ta nói một người "làm chủ được chính mình", hay một người "không còn tự chủ được". Ở đây chính là sự làm chủ một cách hoàn-toàn, nhờ vào sự hiểu biết về thực chất của ý-nghĩ. Đó không phải là buông xuôi tay, lãnh đạm với một người sẽ làm hại gia-đình ta, nhưng là làm những việc tối thiểu để vô hiệu hoá kẻ thù, nhưng không để cho sự thù hận xâm chiếm ta, cũng không giết kẻ thù của ta với ý-nghĩ trả thù. Sự làm chủ ý-chí là điều căn bản.
 J.F. - Nhưng sự tồn tại của con người không phải chỉ là tư-tưởng. Sự tồn tại đó là hoạt động.
 M. - Cơ thể và lời nói không phải là những đày tớ của ý-nghĩ sao? Thể xác chỉ làm những việc mà ý-nghĩ đòi hỏi, và ngôn ngữ không phát ra một cách vô ý-thức, hay do bản năng.
 J.F. - Nếu nói "Thể xác chỉ làm những gì mà ý-nghĩ đòi hỏi" thì có vẻ quá lạc quan.
 M. - Lạc quan? Con không đề cập đến các nhiệm vụ sinh-vật-học của cơ-thể, mà là những hành động của ý muốn. Nếu chúng ta có thể làm chủ được lời nói và hành-động, thì điều ấy có thể giải-quyết được nhiều sự xích mích giữa các con người. Nhưng điều ấy không thể làm được nếu không làm chủ được các ý-nghĩ của chúng ta. Hơn nữa, ý-nghĩ của chúng ta nhuộm màu cho các hành động, tùy theo những sự thúc đẩy của chúng ta mà hai hành động tương tự nhau có thể có hậu quả đối nghịch nhau, hoặc thuận, hoặc nghịch. Thí dụ, ta cho tiền một người để giúp người ấy, hay để người ấy tham nhũng thêm. Nhưng để trở về với sự làm chủ ý-chí trong những trường-hợp cụ thể, sự kiên nhẫn không phải là một sự yếu kém nhưng là một sức mạnh. Không phải làm việc một cách thụ-động. Sự kiên-nhẫn giúp ta có đủ sức mạnh để làm việc một cách đúng đắn, không bị lôi cuốn bởi lòng thù hận, sự ham muốn trả thù, chúng che mờ khả năng phán xét đúng đắn của ta. Như đức Đạt-Lai Lạt-Ma thường nói lòng bao dung không phải chỉ là nói: "Có giỏi thì đánh ta đi!" Sự bao dung này không phải là sự khiếp nhược, hay sự buông xuôi, mà đi theo là lòng can đảm, một sức mạnh tinh-thần và sự khôn ngoan giúp ta tránh khỏi những sự đau khổ tinh-thần vô ích, và giúp ta tránh rơi vào những ý tưởng xấu.
Lòng kiên nhẫn đích thực, sự bất bạo động đích thực là việc lựa chọn một giải pháp vị tha nhất. Nói những lời ngọt ngào với ý định lừa dối chính là sự bạo động. Ngược lại, khi một người mẹ vì thương con mà la mắng, hay đánh vài roi, điều đó giống như sự bạo động, nhưng thực tế là sự bất bạo động. Điều đáng kể, đó là ý muốn hướng dẫn hành động của ta và kết quả của các hành động ấy. Chúng ta dùng sự thông-minh của mình để lựa chọn các phương tiện. Vì thế trên lý-thuyết, người ta có thể dùng bạo động cho những mục tiêu tốt. Nhưng trên thực tế, rất khó có thể thành công. Bạo động thường kéo theo bạo động và thường có những hậu quả đổ vỡ. Như thế thì cần phải tránh những xích mích, hay nếu có thể tránh được, hoá giải những gì dẫn đến bạo động, nhưng không đi quá những gì cần thiết, không thêm những cảm nghĩ thù nghịch.
 J.F. - Những điều con nói rất đúng, nhưng chúng chỉ áp dụng cho những tình cảm mà ba gọi là vô ích, thừa thãi, quá đáng như tham vọng; hoặc là những sự quá đáng của một đầu óc muốn trả thù đi xa hơn là sự cần thiết để vô hiệu hoá một nguy cơ. Sự chỉ trích những tình cảm quá trớn như thế là điều thông thường. Ba không muốn nói đó là điều dễ thực hiện, nhưng đó không phải là một khám phá đáng kể. Điều đáng kể là phần lớn những cảm súc, những ham muốn mà ta cảm thấy, những tham vọng mà ta có là sự nối kết với thái độ hành động hay thụ động đối với thực tế. Điều đó đặt giả thiết là những tình cảm, ham muốn, tham vọng, kinh khi, thận trọng ... không phải là những điều đáng khi, cũng không là điều vô ích, nhưng là tương quan với những trường-hợp có thật. Nếu ba muốn xây một cái nhà, làm một tác phẩm, hay nghiên cứu khoa-học, vân vân..., người ta có thể nói ba có một tham vọng . Điều này thì hoàn toàn hợp pháp, không gây ra sự thù ghét, hay làm hại ai. Nhưng nó có thể gây trong ba những tính cảm xấu nếu có những trở ngại, hay có người phá rối chương trình của ba. Đó không phải là những cảm súc mà ta có thể gạt sang bên, chúng sảy ra vì sự va chạm với thực tế.
 M. - Chúng được khơi dậy từ những sự kiện thật tế, nhưng chúng không phải là một phần của những sự kiện này. Một người có thể đáng thương với người này nhưng đáng ghét với người khác. Một chính-khách thì tìm cách thi thố quyền hành của mình, một cư sĩ tìm cách xua đuổi chúng. Bản chất của những cảm súc của ta thì được xác định bởi cách ta nhận thức về thực tại. Một lần nữa, đây không phải là sự cắt đứt tình cảm con người, mà là nhận thức một nhãn quan rộng lớn hơn, tĩnh lặng, không bị lôi kéo bởi nghịch cảnh hay sự thành công. Nếu một nắm muối rơi vào một ly nước, nước này trở nên không uống được, cũng nắm muối ấy, nếu rơi vào một cái hồ lớn, thì vị của nước hồ không thay đổi. Đa số mọi người đau khổ liên tục và vô ích, vì quan niệm hẹp hòi, vì không đạt được điều mong muốn, và phải đối diện với điều họ không muốn. Một lý do khác của sự khổ đau là ý hướng vị kỷ. Nếu ta chỉ lo nghĩ đến ta, những khó khăn mà ta gặp phải, và những phiền não chúng gây nên sẽ hướng thẳng về ta. Chúng ta tự từ chối và không nhận những khó khăn này. Nếu trái lại, nếu chỉ lo cho tất cả mọi người, thì ta sẽ chấp nhận những khó khăn này một cách vui vẻ, vì ta biết là nếu thực hiện được tốt đẹp cho mọi người thì cũng có ta trong đó.
 J.F. - Nhưng có nhiều trường hợp người ta không hài lòng vì không có được điều mong muốn, không phải vì những lý do nhân tạo, hay sự không thể chế ngự những ý-nghĩ trong tâm, không phải vì điều mong muốn không chính đáng hay chỉ hoàn toàn vì lòng kiêu ngạo, nhưng vì những lý do liên quan đến thực tế, ngay cả vị tha. Một bác-sĩ chữa trị cho một bệnh nhân cảm thấy một tình cảm kính trọng. Nếu ông ta thất bại, ông ta cũng cảm thấy sự kính trọng ấy; ông ta không hài lòng vì một lý do tốt.
 M. - Vâng, tham vọng, hay cao vọng, thuộc loại ấy chẳng những chính đáng; mà còn cần thiết nữa.
 J.F. - Như thế thì có một chỗ cho những tham vọng, hay cao vọng, đáng kính và tham vọng không đáng kính?
 M. - Đúng như thế. Những cảm súc không đáng mong muốn là những thứ làm xai lạc, hay tê liệt nhận thức của ta, chúng không phải là những thứ khuyến khích ta hoàn tất những công việc lớn lao. Lòng ham muốn xoa dịu những khổ đau của của những người khác -- có thể dẫn đến một cuộc sống khác hẳn -- là một cao vọng đáng ngưỡng mộ. Cần phân biệt giữa những tình cảm xấu, hay hướng hạ, như lòng ham muốn, sự thù ghét và kiêu ngạo chúng làm chắc thêm những khái-niệm vị kỷ của chúng ta; và những tình cảm tốt, hay hướng thượng, như lòng yêu thương mọi người, từ tâm và lòng tin, chúng giúp ta giải tỏa dần dần những khuynh-hướng xấu và vị kỷ. Loại tình cảm thứ hai này không làm vẩn đục ý-thức của ta, mà làm cho chắc chắn và vững vàng.
 J.F. - Như thế, ta lại tìm thấy sự phân biệt của nhóm "Épicuriste", giữa những ham muốn cần thiết và những ham muốn không cần thiết?
M. - Một cao vọng -- sự tìm kiếm bằng những phương tiện có thể được để làm tăng hạnh-phúc của con người, ý muốn sôi nổi để thăng hoa chính bản thân -- là một phần của những đức tính quan trọng trong Phật-giáo. Thật ra, đạo Phật nuôi dưỡng một cao vọng vô giới hạn, làm bớt khổ cho mọi chúng sinh dưới bầu trời này! Nếu bỏ cao vọng này thì là sự đầu hàng, không có đủ nghị lực của tâm hồn. Như thế, nên cần phân biệt giữa tham vọng, và cao vọng, một vị kỷ, một vị tha. Ta có thể nói cao vọng chú ý đến việc làm lợi cho người khác, tham vọng chú ý đến việc làm lợi lộc cho bản thân, ngay cả việc làm thiệt hại cho người khác. Đó là định nghĩa đơn giản nhất..
 J.F. - Như thế con loại bỏ những cao vọng chỉ chú ý đến việc làm đẹp hơn thân phận một người?
 M. - Không phải thế, ta có thể làm tốt hơn số phận của ta, nhưng không được hại đến tập thể hay những người khác. Điều đáng suy gẫm là cách tốt nhất để làm tốt thân phận của ta chính là lo cho tất cả mọi người như đạo sư Shantidêva hồi thế-kỷ thứ tám nói:

Để kết-luận về những điều ta vừa đàm-đạo, có thể nói chúng ta đồng ý là quyền-lực, tiền bạc không hẳn là hạnh-phúc, lòng ghen-ghét, lòng kiêu ngạo làm hại đời sống vui-vẻ của ta, vân vân. Nhưng dù cho đó là hậu quả chung, điều ấy cũng không ngăn cản được đại đa số người vẫn rơi vào cạm bẫy này trong sự quan tâm hàng ngày -- được và thua, hoan lạc và đau khổ, chỉ trích và tán dương, vinh-quang và quên lãng -- và họ không có vũ-khí chống lại chúng. Đó không phải là việc mỗi ngày có người nào đó sẽ đâm vào lưng ta một nhát dao, nhưng là việc chúng ta là nạn nhân của những cảm nghĩ theo chiều nghịch. Đã bao người để cho lòng ghen ghét làm hại cuộc đời của chính họ! Nếu họ biết được rằng những ý-nghĩ ấy là phi vật chất, và để cho chúng tan biến đi trong tâm thức như một đám mây tan trong bầu trời, thì sự ghen ghét ấy không lôi cuốn được họ để đến nỗi gây ra án mạng. Người thường nói một đám mây nhỏ không tạo ra cơn mưa. Khi một ý-nghĩ hiện ra, cần lo cho nó, đừng đợi đến khi nó trở thành những tình cảm không kiểm soát được. Cần làm chủ các tia lửa, nếu không, khi cả cánh rừng bị cháy thì làm sao chữa?
 J.F. - Đây chính là điều tương đồng trong mọi triết thuyết Đông cũng như Tây. Một sự tương đồng về các điều khôn ngoan trong thực hành, một nghệ-thuật để kiểm soát toàn thể về tâm-lý đối với các sự kiện thực-tế nhằm không cho những sự quá đáng tạo những kết quả đau khổ, đáng tiếc. Bây giờ, người ta gọi khoa tâm-lý, một khoa-học về trí-tuệ, không phải chỉ là một cẩm nang thực hành -- như cẩm nang của Epictète thuộc nhóm "stoicisme" -- có mục đích giảm thiểu ảnh hưởng của các điều kiện bên ngoài, những tai nạn trong cuộc đời, và cả những ước muốn... Bây giờ khoa tâm-lý-học, trước khi đề cập đến những áp dụng thực hành về một phương cách để đạt sự an bình nội tâm, chỉ là một khoa học về những điều quan sát được. Và theo hướng này, trong một khóa họp ở đại-học Harvard mà ba đã nói tới, các người Mỹ đã nói là họ tìm thấy nơi Phật-giáo, một khoa-học về trí-tuệ có một sự phong phú khác thường.
 M. - Ta không nên quên rằng con số những người quan tâm đến sự đối thoại ấy không nhiều.
 J.F. - Như thế cái khoa-học về trí-tuệ ấy như thế nào?
 M. - Môn tâm-lý-học Phật-giáo có nhiều khía cạnh. Thí dụ nó phân tích rằng những ý nghĩ khi sinh ra thì gắn liền với ý-niệm về cái "tôi" và coi cái "tôi" này là một thực thể thường hằng. Bao nhiêu ý nghĩ khác theo sau cũng gắn liền với cái "tôi" ấy.
 J.F. - Ba cắt ngang! con nói cái tôi ấy không phải là một phần của một người, không có thực?
 M. - Điều con muốn nói hiển nhiên là chúng ta ai cũng có khái niệm về tôi; ta trả lời khi có người gọi tên ta; ta nghĩ "tôi nóng" khi ngoài trời nóng; ta hiểu rõ sự hiện hữu của ta, vân vân. Đó là điều Phật-giáo coi là tình cảm bẩm sinh của cái tôi. Rồi, bên trên cái tình cảm ấy, ý-nghĩ về cái "tôi" là một thực-thể riêng biệt, một "sự xác định" về một cá nhân. Khái niệm ấy là một sản-phẩm của tâm-tư, như con đã nói tới. Khi ta tìm kiếm cái "tôi" ấy trong dòng tư-tưởng, hay trong cơ-thể, hay ở trong cả hai, ta không tìm thấy, dù dùng phân tích, dùng quán tưởng, cũng không thể nào phân tách ra trong tâm thức hay một cách vật-lý một thực-thể nào đó tương đương với cái "tôi" cá nhân.
 J.F. - Ừ, nhưng dù không chỗ xác định cho cái "tôi", những tình cảm mà ta có về cái "tôi" ấy không hoàn toàn bẩm sinh, vì nó thay đổi tuỳ nền văn-minh, tuỳ nền văn-hoá, tuỳ cá nhân. Có những nền văn-hoá, những cá-nhân mà cái "tôi" có vị-trí cao. Nhưng tình cảm về một thực-thể cá-nhân thì ít ra được hình thành bởi xã-hội, lịch-sử như là một sự bẩm sinh.
 M. - Đó chính là điều con muốn nói. Cái tình cảm đơn-giản nhất của "tôi" thì bẩm sinh, và tất cả những gì thêm vào là sản phẩm của cá-nhân bị ảnh hưởng bởi xã-hội, và tính nết của cá-nhân ấy. Cái tình cảm căn bản, làm ta nhận ra được là ta hiện-hữu, thì chung, hay giống nhau ở mọi người. Sự khác biệt đến từ sự gán ghép thêm tình cảm cho cái "tôi", hay mức độ tin tưởng gán cho "tôi" như là một thực-thể hiện hữu trong mỗi người.
 J.F. - Cái gì là điều có hại, ảo tưởng? Có phải cái tôi như mọi người biết, hay những hành động vị kỷ?
 M. - Đó không phải là cái tôi như mọi người biết. Ngay cả một người đã dứt bỏ được hết những ràng buộc với cái "tôi" cũng đáp lời khi người ta gọi tên. Điều có hại thì thực là những hành động vị kỷ, nhưng cũng là những hành vi nhỏ bé của sự gắn liền cái tôi, những điều này ít thấy nhưng không phải không góp phần lớn vào sự đau khổ của ta. Về vấn đề này trong Phật-giáo, có từng dãy sách nói về những yếu tố của trí não trong việc gán-ghép hay không gán-ghép cái tôi. Người ta kể ra trước hết năm mươi tám (58), và sau đó là những thứ khác. Chúng gồm những yếu-tố hướng thượng như sự thanh liêm, sự tự trọng, lòng từ tâm, sự tự-tin, sự dửng dưng, sự cảnh giác, vân vân; và những yếu tố hướng hạ như sự thô bỉ, sự dễ súc động, sự cố chấp vân vân.
 J.F. - Nhưng sự suy xét về nội tâm có những điểm gì trong Phật-giáo?
 M. - Chúng ta có thể tự đặt những câu hỏi đáng kể sau: "Ý-thức là gì? Cái gì gây ra một sự cảm nhận? Ý-thức có thể hiểu về chính nó không? Câu trả lời cho câu hỏi ,thí-dụ câu chót là, trên bình diện tương đối, với các bằng chứng, ta biết được ý-thức của mình và có thể quan sát các diễn biến và bản thể của các ý-nghĩ. Chúng ta không thể hoạt-động mà không biết được những ý-nghĩ của mình. Nhưng phân tích một cách tuyệt-đối, thì ý-nghĩ không thể vừa nghĩ và vừa biết về nó, cũng như một thanh kiếm không thể tự chặt chính nó hay con mắt không thể trông thấy chính nó. Vì thế, người ta chia những thí-dụ thuộc loại này ra hai lối suy-luận: một đặt căn-bẳn trên sự thật tương-đối, nghĩa là dựa trên các giác quan thông thường, và cái thứ hai dựa trên sự thật tuyệt-đối. Trong trường-hợp sau này, sự phân-tích dẫn tới điều, nếu ý-thức có thật như một thực thể độc-lập thì nó không thể vừa suy nghĩ và vừa biết về chính nó. Trong Phật-giáo có nhiều trường phái ở các mức độ khác nhau: nhóm chủ trương rằng ý-thức có một thực thể độc-lập, và có thể tự biết theo một phương cách không hàm chứa ý-niệm chủ-vật (thí dụ cái thấy và vật bị thấy), như ngọn lửa của một cái đèn nó tự soi sáng chính nó mà không cần một ngọn lửa thứ hai. Đối lại nhóm thứ hai trả lời ngọn lửa không cần "tự soi sáng" vì nó không chứa cái tối; vì nếu cái sáng có thể tự soi sáng, thì cái tối cũng phải tự làm tối được.
 J.F. - Không phủ nhận những quan điểm đặc biệt của Phật-giáo, qua các điều con vừa trình bày, ba nhận ra vấn đề cổ điển trong triết-học tây-phương. Thí dụ: Ý-nghĩ có thể biết về chính nó không? Đó là vấn đề của việc có thể tự vấn, hay là sự tự suy xét: trong khi nhìn thấy hay biết chúng ta có thể ý thức được cùng lúc vật bị thấy hay điều được biết và ý-nghĩ của chúng ta, kẻ đang suy-nghĩ? Một số nhà tâm-lý-học nghĩ rằng sự tự suy xét là điều có thể được, số khác cho rằng chúng ta không phải lả những quan toà tốt để tự xét về mình, và việc tự suy-xét thì không chính xác; chỉ có việc quan sát cách cư sử là có thể trở ngược tới nguồn gốc của vấn-đề.
 M. - Quan điểm sau cùng này loại bỏ, hay đóng cửa, các phương cách của khoa quán tưởng, mà đó là cốt lõi của Phật-giáo. Nếu ta suy-nghĩ kỹ, khía cạnh có tính cách quan-trọng bẩm sinh của ý-thức chính là khả năng tự hỏi về chính nó. Cần phải lao mình, một cách không sợ hãi, vào việc đi tìm bản thể của ý-thức, và không tự giới hạn mình với những điều có thể đo lường được, hay có thể nhận ra được bằng các phương tiện bên ngoài. Đó là điều các người theo Phật-giáo và các người theo khoa quán tưởng đã sống trong suốt hơn hai nghìn năm qua. Dùng những dụng cụ đo lường vật-lý không thể nào đo lường được bản thể của ý-thức; đấy là những dữ kiện được đem vào hệ thần-kinh và những dữ kiện từ đó ra được phân tách và đo lường, sự khảo sát này không trực tiếp liên quan tới sự biết. Chỉ có ý-thức mới có thể biết được ý-thức.
 J.F. - Con dùng cách gì để phân tích những điều cảm nhận?
 M. - Trên bình diện tương-đối, mỗi khi chạm phải một sự vật thì ý-thức gây ra một sự cảm nhận. Ta có thể nói có một đề tài cho mỗi sự vật. trong giây phút cảm nhận. Mặc dầu có sự liên tục biểu kiến của sự cảm nhận và ý-nghĩ quán tưởng, chúng sinh ra và chết theo mỗi giây phút. Nhưng nếu phân tích tuyệt đối, ngay trong thời hiện tại, cái biết không hiện hữu như một thực thể độc lập và riêng biệt. Nó chỉ là một cơn sóng, một sự liên tục hợp bởi những giây phút phù du không có sự hiện hữu. Chỉ có "sự tỉnh thức", không hai, xuyên qua những ý-nghĩ quán tưởng là bất biến, vì nó vượt thời gian.
 J.F. - Việc nghiên-cứu về những cảm nhận, những cảm súc, bắt đầu bằng các ý-nghĩ, là một đề tài cũ, lùi về từ triết-học Hy-Lạp, kéo dài tới Kant và sau đó, mà người ta gọi một cách thông thường là vấn đề của lý-thuyết về sự hiểu biết, sự hình thành của những hình ảnh, những khái-niệm, những cảm giác, sự diễn giải các ý-nghĩ, sự suy-luận... Đó cũng là, trên bình diện của luận-lý, một ngành quan trọng của triết-học tây phương.
 M. - Và của triết-học đông phương, vì có nhiều pho sách dành riêng cho luận-lý, khoa này thì phức tạp hơn nhiều...
 J.F. - Khoa luận-lý, nghĩa là không phải chỉ là sự trôi chảy của ý-nghĩ của chúng ta, nhưng thế nào chúng được trình bày, được sắp-xếp, được gắn liền với nhau để tận cùng là những phán đoán, những lý-luận vân vân. Nhưng đó cũng là những gì cần thiết để tránh những sai lầm, trong sự suy-luận, phán đoán, tất cả khoa học về sự nối tiếp của các ý-niệm... Đó là chủ đề chính từ Théétète của Platon cho tới Critique de la raison pure (Tranh-luận về thuần lý) của Kant khi đi qua Discours sur la méthode (Khảo cứu về các phương-pháp) của Decartes. Một lần nữa, điều lý thú với ba cho tới giờ phút này, là thấy Phật-giáo, hoạt động không dính dáng gì với Tây-phương cho tới rất gần đây, đã mổ xẻ một vấn đề rất tương tự như triết-học tây-phương.
 M. - Phật-giáo không xem như là đã khám-phá ra một sự thật mới mẻ. Ý-niệm về "cái mới" thì rất xa lạ với mọi sự hiểu biết xuất phát từ sự chứng ngộ tinh-thần, vì đó chính là bản thể của mọi vật mà nó cố tìm hiểu, điều này thì không có lý-do gì để khác biệt giữa Đông và Tây. Nhưng sự phân biệt chính là không phải một sự phân-tích lý-thuyết hoàn toàn của trí-tuệ, nhưng đây là một sự hiểu biết quán-tưởng trực-tiếp về bản chất của ý-thức, đạt được bằng kinh-nghiệm chớ không chỉ bằng sự suy-tưởng phân tích. Lý-thuyết không hề bị bỏ quên ở đây như là một toa thuốc của bác-sĩ để bên giường bệnh mà không có thuốc. Nó được đem ra thực-hành để loại trừ những gì làm vẩn đục dòng ý-thức của ta.
 J.F. - Sự phân biệt giữa sự hiểu biết bằng tranh luận và hiểu biết bằng quán-tưởng cũng là điều quan trọng với Platon. Khải tượng trực tiếp, "théoria", theo ông ấy chính là mức độ tối cao của triết-học.
 M. - Chúng ta hãy trở về với sự cảm nhận. Sự cảm nhận một vật là đáng yêu hay đáng ghét ; sự yêu ghét này không có chính nơi sự vật ấy, nhưng ở cách chúng ta nhìn nó. Trong một vật đáng yêu không có cái đáng yêu như một phẩm tính giúp cho ý-thức; cũng thế, trong một vật đáng ghét không có cái đáng ghét làm hại ý-thức. Nếu con người không hiện hữu nữa thì thế-giới vật chất không vì thế mà mất đi, nhưng thế-giới như con người cảm thấy không còn lý do tồn-tại. Những "thế-giới" được cảm nhận bởi các sinh vật khác vẫn tiếp-tục hiện-hữu, đối với chúng.

Một thi-sĩ của trường phái Zen cũng nói:
Mặc dù được khởi đầu bằng một sự vật, sự cảm nhận sau cùng của chúng ta, là sự gán ghép thêm của trí-não. Khi ta thấy một ngọn núi, hình ảnh đầu tiên là một sự cảm nhận tinh-khiết, không có thêm một gán ghép nào. Nhưng giây phút thứ hai, có người nói: "Ồ! ngọn núi này thì có vẻ nguy-hiểm và không ở được." Người khác có thể nói: "Đây chính là chỗ thích hợp để lập một tu-viện." Rồi nhiều ý-nghĩ khác tiếp theo sau. Nếu những sự vật có những đặc tính nội tại của riêng chúng thì mọi người phải cùng thấy y như nhau.
 J.F. - Những điều lý-luận ấy rất đúng, nhưng ba lập lại, dù là cổ điển đối với các triết-gia. Làm sao ta có thể thấy sự liên-quan ấy với cuộc sống hàng ngày?
 M. - Nếu ta phân tích những cảm nhận theo quán-tưởng và luận-giải, ta sẽ đi đến việc không gán ghép những tính chất cứng ngắc cho các sự vật. Ta sẽ hiểu sự tương đối của các ý-niệm "bạn" và "thù" -- một người mà ta cảm nhận là kẻ thù ngày hôm nay có thể là một người được những người khác quý mến, và có thể sẽ là bạn rất thân của ta trong vài tháng tới. Bằng sự tu-tập tâm-linh ta phải phá vỡ những ý-niệm cứng ngắc của các điều phán đoán của ta, sự cảm nhận về người và vật, như làm tan một tảng nước đá trong nước. Nước đá và nước đều cùng một chất. Nhưng cái thứ nhất thì cứng có thể làm ta gãy xương, cái thứ hai thì êm dịu ở thể lỏng. Như thế ta có thể cảm nhận thế-giới như một kẻ thù đáng kể, và chia nó ra "thích" và "không thích", hay ngược lại coi nó như một sự biến đổi liên-tục không có đặc-tính nội tại. Ta có thể nhận ra trong các hiện-tượng một sự tinh-khiết tuyệt-đối, đồng nghĩa với tĩnh lặng. Điều ấy chắc chắn sẽ tạo ra một sự khác biệt to lớn.
 J.F. - Về tổng thể, có hai thái độ về thực tế loài người. Thái độ thứ nhất thì chung cho Phật-giáo, phái "épicurisme", và phái "stoicisme". Căn bản coi thế-giới tổng quát, và thân phận con người thì không thể làm hơn được như sự việc đang sảy ra. Điều có thể làm tốt đẹp hơn chính là tâm hồn con người. Câu trả lời, về tổng thể là sự thăng hoa tinh-thần, sự khôn ngoan cá-nhân. Để nói về các hiền triết của phái "épicurisme", hay phái "stoicisme", ba tạm nói đó là người thường tự nhủ: " Nếu tôi đừng để mình bị dính dáng đến những điều rắc rối của cuộc đời, để cho các sự điên dại của con người trôi qua không liên can gì đến tôi, thì tôi không bị lôi cuốn vào các xích mích làm tôi rối trí... Tôi phải tự nhủ là tôi không thể thay đổi được việc gì. Điều tôi có thể thay đổi là cách nhìn những sự kiện chung quanh. Và tuyệt đối không về phe với bên này hay bên kia, vật này hay vật kia..." Để đối lại với thái độ ấy, thì có nhóm chủ trương: "Không, ta có thể thay đổi thực tại; có thể làm tốt hơn; có thể ảnh hưởng thực tại. và như thế, mục-đích của triết-học không phải là đè nén những ý-nghĩ cho không liên can tới các việc ngoài đời, mà là làm thay đổi thực tại bằng phương cách và bằng chính-trị." Platon đã cố ghép hai quan niệm này với nhau.
 M. - Con nghĩ rằng Phật-giáo cũng đề nghị nhập hai quan điểm trên, nhưng theo con, thì sự hợp nhất dựa trên một nguyên-tắc căn-bản hơn, chứ không phải là sự không tham gia, hay sự cố thay đổi bằng phương cách hay chính-trị. Trước hết, không cần phải thay đổi thực tế, ta hãy coi đó là bản chất tối yếu của mọi vật, vì theo Phật-giáo, sự hoàn-hảo, sự tinh-khiết tối yếu của mọi vật thì không "xấu, đáng ghét", hay không "đẹp, đáng quý" khi ta vừa thấy chúng. Điều mà ta có thể và phải thay đổi là cảm nhận sai lầm của chúng ta về mọi sự vật. Chính trong khuôn khổ của sự thay đổi này mà có phương-pháp làm chủ các ý-nghĩ và quan niệm vị tha nhằm giúp cho mọi người phương-pháp ấy. Phương-cách của Phật-giáo sau cùng sẽ dẫn tới một cảm quan mới về thế-giới, sự nhận ra được con người đích thực và các sự vật đích thực. Phương-pháp này giúp ta bớt bị tổn thương bởi những sự việc ở đời, vì ta sẽ biết sống không phải chỉ với một "triết-lý", nhưng với sự vui vẻ, dùng những khó-khăn, và sự thành-công như là chất xúc tác cho sự tiến bộ mau lẹ trên con đường tu tập tinh-thần. Đó không phải là sự cắt đứt với thế-giới, nhưng là sự hiểu rõ về thiên-nhiên. Ta không quay mặt với sự đau khổ, nhưng tìm thuốc chữa và vượt qua sự việc ấy.
 J.F. - Đó là phương thuốc gì?
 M. - Mỗi người đều có khả năng trở thành phật, nghĩa là đạt được sự giải thoát và sự hiểu biết toàn hảo. Chính những cảm nhận sai lầm và phù du làm thành cái màn che phủ cái khả năng thành phật. Người ta gọi cái màn ấy là màn "vô minh". Con đường tinh thần như thế sẽ là dứt bỏ những tình cảm hướng hạ, và những sự ngu dốt, để làm sáng tỏ Phật tính đã có sẵn nơi mỗi người. Mục-đích ấy không có gì là vị kỷ. Điều thúc đẩy ta trên con đường tinh-thần ấy, là đạt đến sự giác-ngộ để có thể giúp đỡ người khác thoát khỏi khổ đau. Quan niệm vị tha ấy dẫn ta tới việc thừa nhận là ta không có khả năng trước những khổ đau của các người chung quanh, rồi sinh ra ý muốn tự mình cố đạt đến sự toàn hảo để có thể giúp đỡ người khác. Như thế không phải là một sự xa lìa thế-giới. Sự không bị nhiễu loạn vì các sự việc bên ngoài trở thành một chiếc áo giáp mà ta mặc trong trận chiến giải thoát sự đau khổ của kẻ khác.
 J.F. - Trong một quyển sách của đại-học Harvard, Daniel Goleman, người giữ bằng tiến-sĩ về tâm-lý-học, đã nói trong lời mở đầu buổi thuyết-trình: "Sau khi đã học về tâm-lý-học ở Harvard, tôi có thể nói khoa tâm-lý-học là một môn về khoa-học có nguồn gốc tại Âu-châu và Mỹ-châu, và nó được sinh ra trên hai lục-địa này, tức là ở tây-phương, trong thế-kỷ qua..." Tại đây, ba phải thêm là có một khoa tâm-lý Hy-Lạp...Sau cùng!... ông ta nói về tâm-lý-học khoa-học theo nghĩa thường nghe hồi thế-kỷ 19 và 20... Rồi thì, ông ta thêm khi du-lịch qua Á-châu, ông nhận ra cũng có khoa tâm-lý-học, đặc biệt là của Phật-giáo, phong phú, đa dạng, và phát triển, và suy-nghĩ lại, ông ta bị chấn động khi thấy các thầy của ông ta đã không thấy cần thiết về việc dảng dạy về những trường phái này với tầm mức như những môn của Tây-phương. Điều đó chứng tỏ có một khoa tâm-lý-học của Đông phương được xác định bằng những tiêu chuẩn mà người ta gọi là tâm-lý-học khoa-học của tây-phương. -- môn này theo ba, thì chưa xứng đáng gọi là một khoa-học, ngoại trừ phần tâm-lý não-bộ. Bây giờ có một nhà tâm-lý chuyên nghiệp nói rằng việc quan sát một cách khoa học những hiện tượng của não bộ thì không phải hoàn toàn của tây-phương. Những sự nghiên cứu này đã sảy ra từ lâu, nhất là trong Phật-giáo.
 M. - Chúng ta có thể nói không phải chỉ có Goleman là bị chấn động mạnh về sự thiếu sót trong việc nghiên-cứu về trường phái đông-phương. Francisco Valera, nhà sinh-vật-học não bộ, giám-đốc về nghiên-cứu của C.N.R.S. và hội-viên của C.R.E.A. của trường đại-học bách-khoa Ba-Lê, cũng viết: "Chúng tôi nhận rằng sự khám phá trở lại về triết-lý đông-phương, đặc-biệt là những tập-tục Phật-giáo, là sự làm sống lại thứ hai của lịch-sử văn-hoá Tây-phương, và ảnh hưởng của nó cũng quan-trọng như sự khám phá trở lại những tư-tưởng Hy-Lạp thời trung hưng. Lịch-sử cận đại về triết-học đã bỏ quên tư-tưởng Ấn-độ là việc nhân tạo, vì Ấn-độ và Hy-Lạp chia sẻ với tây-phương không phải chỉ có gia-tài ngôn-ngữ mà còn nhiều việc đáng lưu tâm về văn-hoá và triết-lý" a.
 J.F. - Như thế thì những cuộc nghiên-cứu về tâm-lý Phật-giáo có những điểm gì, như người ta nói, không gắn liền với việc thăng hoa một cá nhân, cố chinh phục một sự an bình, nhưng chuyên chú về việc khảo sát đơn thuần các diễn biến của não?
 M. - Con lấy một thí dụ liên quan đến việc nghiên cứu về sự cảm nhận, vì đó là một trong nhiều đầu đề chính trong việc nghiên cứu sự làm việc của não. Khi ta mới trông thấy một vật, dù là rất đơn giản, thí-dụ một hình vuông màu xanh, ta có thể phân biệt bề mặt hình vuông, bốn góc, các cạnh vân vân. Các thành phần ấy được nhận thấy một cách tổng hợp như là một hình vuông. Có thể có một sự cảm nhận tổng thể tức khắc về một vật với tất cả các thành phần, hay đó là một chuỗi những giây phút ngắn ngủi của ý-thức về các chi tiết của một vật để tạo thành một hình ảnh tổng hợp -- như khi ta quay nhanh một bó đuốc cầm ở tay, ta thấy một vòng tròn lửa, nhưng thật ra đó là một chuỗi các đốm lửa đang di chuyển nhanh được cảm nhận? Trong Phật-giáo có một lô các sách phân tích về các việc loại này, những bài khảo luận nhiều trăm trang.
 J.F. - Chúng có từ bao giờ?
 M. - Những lời dạy của đức Phật, vào thế-kỷ thứ 6 trước tây-lịch cho tới thế-kỷ thứ 19, có rất nhiều sách của các đạo-sư Tây-Tạng nghiên cứu về việc này. Và ngày nay người ta còn tiếp tục bàn luận về đề tài này một cách sống động trong các buổi tranh luận về siêu hình gần như hàng ngày trong các tu-viện.
 J.F. - Nếu như thế thì rất đáng chú ý, vì điều ấy cũng như một trường phái tâm-lý-học được coi như rất quan trọng của thế-kỷ 20. Đó là phái mà người ta gọi là tâm-lý-học hình thể -- Gestalt psychologie -- được khai sinh vào đầu thế-kỷ 20 được trình bày ở Pháp trong một quyển sách dày bởi giáo sư Paul Guillame, mà ba học ở đại-học Sorbonne. Ông ta đã viết cách đây 50 năm, trong quyển sách ngày nay vẫn còn được lưu hành, La psychologie de la forme. Đó là một mẫu mực về cách viết sáng sủa và chính xác. Trường phái tâm-lý-học hình thể được sinh ra theo nhận định sau: cho tới ngày nay, môn tâm-lý-học chủ yếu có tính cách giải tích, nghĩa là sự cảm nhận những sự vật là một tổng thể của những yếu tố tạo nên sự vật ấy. Từng bước một của các yếu tố để cuối cùng tới toàn thể sự vật, nhưng trên thực tế, điều sảy ra là -- các nhà tâm-lý-học hình thể đi từng bước trên con đường thực nghiệm ở trong phòng thí-nghiệm -- chúng ta cảm nhận sự vật một cách tổng thể. Những lý-thuyết gần đây của khoa thực-nghiệm về các ý-niệm của sự "phức tạp", và "tự sắp xếp" cũng đặt vấn đề về sự cảm nhận tổng thể tương tự như sự phân-tích của Phật-giáo. Và đây, một vấn đề được đặt trên những điều kiện tương tự, đã được đề cập đến sáu trăm năm trong Phật-giáo trước khi chúa Giê-su ra đời.
 M. - Không có một sự vật gì là trường cửu, và sự không vĩnh viễn vi tế của các sự vật chính là vì chúng thay đổi mỗi giây phút. Cũng như ý-thức về một sự vật, có bao nhiêu sự vật thì có bấy nhiêu ý-thức. Ý-niệm về sự không thường hằng trong từng giây phút của những hiện-tượng và của ý-nghĩ còn đi xa nữa, vì nó chứng minh rằng nếu có một sự vật nào hiện-hữu cố-định, thường hằng, thì ý-thức sẽ phải "gắn liền" với sự vật ấy và sẽ kéo dài một cách vĩnh viễn. Sau cùng, tất cả những ý-thức của thế-giới này cũng như bị cầm chân bởi sự vật nói trên mà không thể tách ra được. Chính sự hiện diện của sự không vĩnh viễn vi tế mà Phật-giáo so sánh thế-giới sự vật như một giấc mơ, một ảo giác, như một dòng trôi chảy không ngừng. Ngay cả những sự vật đối với ta có vẻ cứ ng rắn, cái bàn chẳng hạn, cũng thay đổi từng giây phút một. Dòng các ý-nghĩ cũng hợp bởi các thời gian vi-tế gây ra do các sự thay đổi vi tế của thế-giới quanh ta. Chỉ có tổng thể của các ý-nghĩ ấy cho một cảm giác về một sự thật khái quát.
 J.F. - Quan niệm như thế thì hoàn toàn trái ngược với một ý-kiến quan trọng của nhóm theo Platon. Đối vói các triết-gia Hy-Lạp, nhất là Platon, ta tìm thấy ý-nghĩ -- ba có thể nói thêm một sự ám ảnh -- rằng chúng ta không thể biết rõ những vật thể di động, hay đang thay đổi. Đối với họ, các hiện tượng -- nguyên gốc chữ Hy-Lạp mà mọi người hiểu, "cái dường như", thế-giới của cảnh vật đang hiện ra -- đang ở trong trạng thái di động liên tục, thì không thể là mục tiêu của một sự hiểu biết vững chắc, xác định. Vì thế các triết-gia Tây-phương đều cố gắng -- không phải chỉ có triết-học Hy-Lạp, mà tất cả triết-học cho tới Kant -- tìm kiếm đằng sau các hiện tượng một yếu tố vững vàng và thường hằng để có thể làm mục-đích cho một sự hiểu biết chắc chắn. Mẫu về sự vững chắc đã được cung cấp bởi toán học, mẫu này thích hợp hoàn toàn với những ý nghĩ về quan niệm. Người ta tìm kiếm đằng sau các hiện-tượng, những nguyên-tắc thường hằng xác định các hiện-tượng. Những nguyên-tắc ấy là những luật... Như vậy, để tránh khỏi những hiện tượng của thế-giới có tính cách di động hỗn loạn, người ta tìm, đằng sau chúng, những cơ cấu, có tính cách từ nguyên do tới hậu-quả, những luật thường hằng. Epicure, hay chính xác hơn đệ tử của ông ta, thi-sĩ tiếng Latin Lucrèce, gọi những luật ấy là "pactes (thỏa-thuận)" mà theo đó các thánh ban cho tâm trí con người và các thực tế quanh ta. Những thỏa-thuận đó là những yếu-tố vững chắc đằng sau thực-tế di chuyển của các hiện-tượng.
 M. - Hãy coi chừng! Sự hiện hữu của những định-luật không có nghĩa là có những chủ thể thường hằng đằng sau các hiện-tượng. Phật-giáo chấp nhận hoàn-toàn rằng thế giới của các hiện-tượng được điều hành bởi những định-luật nguyên do và hậu-quả. Nhưng các định-luật này, các hiện-tượng mà chúng điều hành đều không phải là những thực-thể thường hằng, tự chúng hiện hữu: không có gì có thể hiện-hữu cho chính nó, và vì nó, tất cả hiện ra vì sự tương quan giữa nguyên do và của điều kiện. Định-luật về trọng-lực không có nếu không có một vật-thể. Một cục đá được cấu tạo bởi các nguyên-tử, và các nguyên-tử này tương đương với năng lượng. Một cầu vồng hiện ra do ánh sáng mặt trời xuyên qua một đám mây có mưa -- nó hiện ra trông thấy được nhưng không sờ mó được. Khi một yếu-tố mất thì hiện-tượng cũng mất theo. Như thế "cái cầu vồng" không có một thực-thể, và ta không thể nói tới việc hủy diệt một cái không thực có. "Một sự vật" có sự hiện hữu hư ảo nhờ một tập hợp của những yếu-tố tạm bợ, mà chính chúng cũng không có một thực-thể nội tại.
 J.F. - Tất cả các hiện-tượng thiên-nhiên không phải tất cả đều có thể giản lược như trường hợp của cầu vồng.
 M. - Nhưng tất cả đều là kết-quả của những yếu-tố tạm bợ. Không có một hiện-tượng nào là thường hằng và độc-lập. Câu thường được nói: "Không có gì độc-lập có thể hiện ra, như một bông hoa không thể hiện ra ở giữa hư không." Bây giờ trở lại với các định luật, không có gì chứng minh chúng là những nguyên tắc thường hằng đằng sau các hiện tượng. Sự hiểu biết về chúng chỉ được biết qua tâm trí của chúng ta, và đó là một lựa chọn siêu hình khi chúng ta dùng những khái niệm khoa-học của chúng ta, để khám phá ra bản chất thường hằng của thế giới các hiện tượng sảy ra một cách độc-lập với các quan niệm của chúng ta. Phật-giáo cũng đồng quan điểm với Henri Poincaré về vấn-đề sau, mà có thể tóm lược là dù ta có quan-niệm thế nào đi nữa về bản chất của một sự thật, thì cái sự thật này không bao giờ chúng ta đạt tới. Và ta có thể nói, nếu không có con người thì các sự vật được cảm nhận như ta cảm nhận không còn ý-nghĩa nữa.
 J.F. - Nhưng hãy còn các định-luật của toán học!
 M. - Chúng không thật sự hiển nhiên như chúng ta tưởng. Chúng ta có thể nghĩ là những hiện tượng của thiên nhiên có thể được diễn tả bằng ngôn ngữ toán-học độc-lập với con người. Nhưng Alan Wallace đã tóm tắt: "Những định-đề trong toán-học, cho tới gần đây, vẫn được coi là những sự hiển nhiên không cần chứng-minh. Nhưng trong thế-kỷ qua, các toán-học gia đã gợi ý là định-đề của Euclide chẳng hạn, thì không đúng cũng không sai, đó chỉ là một "luật chơi." Ngày nay người ta thấy rõ là những định-đề toán-học được đặt ra một cách trực-tiếp hay gián-tiếp từ kinh-nghiệm của chúng ta, và chúng ta không thể nói toán-học có những định-luật hoàn toàn độc-lập với kinh-nghiệm." Sự xác nhận là ta không thể kiếm được những thực-thể vững chắc đằng sau các hiện-tượng cũng có trong một số triết-học Ấn-độ, "ý-niệm tổng quát", thí-dụ "cây" có ở trong mỗi cây, hay "hiện-hữu" có trong mỗi sự vật hiện hữu.
 J.F. - Đó chính là ý nghĩ của Platon!.
 M. - Điều đó quả tương tự. Phật-giáo cũng bác "ý-niệm tổng quát" ấy và nói rằng nếu có "cây" thì phải có trong mỗi cây, và chúng phải cùng mọc giống nhau, vì một sự việc thường hằng thì không thể thay đổi, và gia tăng. Thật vậy, việc các cây tăng trưởng, ra trái, phá vỡ ý-niệm thường hằng của một thực thể, vì nó không còn giống nhau lúc trước và lúc sau. Hơn nữa nếu những ý-nghĩ nổi tiếng đó không lay chuyển được, thì chúng không thể dính dáng tới những hiện-tượng luôn thay đổi. Như thế chúng chỉ là những ý-nghĩ có thể cho không.
 J.F. - Chúng ta không nên lẫn lộn định-đề (postulat) và sự hiển nhiên (axiom). Cũng không nên gán ghép một định-đề của toán-học, một khoa-học chủ-yếu khởi từ tiên thiên (a priori), trong khi sự hiểu biết về vật-lý và sinh-vật-học là một sự tương quan giữa quan sát, lý thuyết và thí-nghiệm. Nhưng đó không phải là một đề-tài để ta bàn luận về triết-lý của các khoa-học. Để giữ sự song song Đông-Tây, triết lý Ấn-độ có vẻ gần với Platon hơn là Phật-giáo, vì theo Platon "cái cây của chính nó" hiện hữu ở một siêu thế giới bén nhậy, và tất cả các cây ở trong thế-giới đó phải là hình ảnh của cái cây đầu tiên, và như thế thì không còn sự toàn hảo của "cái cây của chính nó". Đó là điều lo sợ, sự đối kháng của một siêu thế giới bén nhậy không thể biết được, và thế-giới quan-sát được, nhưng luôn thay đổi. Ta có thể đến gần những hình ành theo triết-học Ấn-độ, và Phật-giáo phản ứng ra sao?
 M. - Ta tạm nói là có sự tương đồng về một số điểm giữa triết-lý của Platon và Ấn-độ, vì cả hai đều nói tới một thực thể đằng sau các hiện-tượng. Trong khi Phật-giáo theo một lý luận phức tạp để phủ-nhận sự hiện hữu của các thực thể thường hằng. Công ước Ấn-độ được phản bác dữ dội nhất bởi Phật-giáo là sự chấp nhận một đấng tối cao toàn năng, Ishvara trong Ấn-độ giáo. Đã có rất nhiều cuộc tranh luận với các người theo Ấn-độ giáo trong vài thế-kỷ trước và sau khi Thiên-chúa giáo ra đời. Con tạm đi theo ý nghĩ một đấng toàn năng, hiện hữu không vì một lý do tiên thiên nào, đã tạo ra sự vật như ý muốn. Từng điểm một, Phật-giáo bác bỏ ý kiến ấy. Lấy trường hợp một đấng toàn năng, Tạo hoá phải là một đấng toàn năng, không "quyết định" tạo ra vũ-trụ, và như thế là đấng toàn năng không còn toàn năng nữa, vì vũ-trụ đã được tạo ra ngoài ý muốn của đấng toàn năng; còn như đấng toàn năng "quyết định" tạo ra vũ-trụ thì đã phải làm việc theo ý muốn của mình, như thế thì không còn toàn năng nữa.
 J.F. - Lý luận ấy cũng đẹp như những chuyện dường như nghịch-lý (paradoxes) của Zénon ở Élée.
 M. - Tạo-hóa có thể là một thực-thể thường hằng không? Không, vì đấng ấy khác trước và sau khi tạo ra vũ-trụ vì đã trở thành "người đã tạo ra". Hơn nữa, nếu vị ấy đã tạo ra toàn thể vũ-trụ, thì điều đó phải ngầm hiểu những nguyên nhân của vũ-trụ phải có trong vị ấy. Nhưng, theo luật nhân quả -- nghiệp -- thì một sự việc không thể sảy ra nếu các yếu tố, như nguyên do và điều kiện, cần thiết không hội đủ, và nó không thể không sảy ra khi những yếu tố cần thiết đã hội đủ. Điều muốn nói là đấng Tạo-hóa đã không thể tạo ra, hoặc cứ phải tiếp tục tạo ra! Những lý luận này và những lập luận khác có thể áp dụng cho tất cả các truyền thống quan niệm một đấng Tạo-hóa toàn năng hiện hữu thường hằng, vân vân.
 J.F. - Ba rất ngưỡng mộ. Ba có cảm tưởng như đang nghe một nhà lý-luận (dialecticien) bi quan thời thượng cổ, hay một "épicuriste", hay một "stoicien" phản bác ý-kiến nhân cách hóa một Đấng tạo-hóa.
 M. - Cách lý-luận ấy vẫn còn tiếp tục, trong thời đại của chúng ta bên Á-châu, làm sống động các cuộc thảo luận triết-lý. Người ta cũng phân biệt khía cạnh tương đối của các hiện tượng, nghĩa là thế-giới của các hiện-tượng, và bản chất cùng cực của chúng. Đứng trên quan điểm tuyệt-đối, Phật-giáo nói một "thực-thể" có thật thì không sinh ra và không mất đi; vì nó không thể sinh ra từ "hư vô", vì trên một chuỗi vô tận của các nguyên nhân không thể có một thực thể sinh ra mà trước đó không có, và cũng không thể có một thực thể đã có sẵn, vì thực-thể này đã sinh ra mà không cần một điều kiện nào.
 J.F. - Ta có cảm tưởng như đang nghe những câu trả lời trong Parménide của Platon.
 M. - Dù thế nào đi nữa, khi ta phân tách tỉ -mỉ về luật nhân quả trên quan điểm tuyệt-đối, thì ta bị dẫn tới kết luận là luật này không áp dụng cho những gì thật sự hiện hữu: vì nhân biến mất trước quả, và trong trường hợp của nhân -- không còn nữa -- không thể có một liên lạc với quả; hay nhân hãy còn khi có quả, và ngăn cấm nguyên tắc nhân quả, và việc sinh ra quả thì cũng ngăn cấm nhân không thay đổi. Không thể có liên lạc nhân quả trong các thực thể thường hằng sảy ra đồng thời.
 J.F. - A! nếu ....
 M. - Không ... hai thực-thể tự mình cùng xuất hiện một lúc thì không thể có liên hệ nhân quả, dù bất cứ duới hình thức nào.
 J.F. - Có những tương quan nhân quả trong một liên tục tạm thời, nhưng cũng có những tương quan nhân quả cùng hiện hữu.
 M. - Thí-dụ?
 J.F. - Sự việc ba đang hít thở không-khí nó giúp ba sống. Nhân, là sự hiện-hữu của dưỡng-khí trong không khí, và ba, đang thở, thì cùng hiện hữu.
 M. - Không, dưỡng-khí mà ba nói và cơ-thể thay đổi mỗi giây phút, ba không thể nói tới một thực-thể "dưỡng-khí", và một thực thể "cơ-thể" thường hằng và nội tại, ảnh hưởng lên nhau mà cùng hiện hữu! Nếu một hột giống và một cái cây đều là những thực thể có sự hiện-hữu nội tại, thì không thể có một liên lạc nhân quả giữa chúng, không có sự cùng hiện-hữu dù trong một liên tục tạm thời, vì hột giống phải thay đổi, phải bị hủy hoại trong trường hợp này, để cho kết quả là cái cây sinh ra, và một vật không còn hiện hữu nữa thì không cách gì nó có thể sinh ra cái gì được (nếu một hột giống và cái cây cùng hiện hữu thì cái cây ấy không phải do hột giống ấy tạo nên).
 J.F. - Nhưng điều đó đúng, cho loại liên lạc nhân quả mà nhân có trước quả. Vì có một sự liên tiếp tạm thời, nhưng ta có thể nói có sự đồng thời giữa ánh sáng của mặt trời và lá cây hấp thụ năng lượng mặt trời. Ba nghĩ rằng có sự liên lạc giữa nhân quả cùng hiện hữu. Có sự liên lạc nhân quả trong các sự việc sảy ra kế tiếp nhau.
 M. - Không phải là ánh sáng mặt trời trong giây phút hiện tại đã làm nên cái lá cây mà ta trông thấy.
 J.F. - Không, ba biết điều đó, nhưng là ánh sáng mặt trời tới cái cây, mặc dù nó đã mất một số thời gian đi trong chân không... Ba muốn nói, một cách cổ điển, có những liên lạc nhân quả đồng thời, và cũng có liên lạc nhân quả tiếp nối. Tất cả những sự liên tục thì không phải là nhân quả, tất cả nhân quả không phải là liên tục. Đó là sự tranh luận xưa cũ giữa Hume và Kant.
 M. - Những tia sáng cho sức nóng làm cái cây nảy mầm, không phải là những tia sáng sưởi nóng cái cây khi nó nảy mầm. Nguyên nhân không còn nữa. Nếu con làm rơi cái bình này, nhân và quả không thể đồng thời -- cái bình không nằm trên mặt đất khi con đẩy nó khỏi cái bàn.
 J.F. - Nhưng ba vừa cho con thí dụ về dưỡng khí....
 M. - Dưỡng khí không phải là một thực thể thường hằng, nó luôn luôn thay đổi. Nhân và quả không đồng thời.
 J.F. - Không...ba đồng ý.
 M. - Dưỡng khí giữ vị trí như là một hiện tượng thô sơ (grossier), nhưng không phải là dưỡng khí đã tác dụng với máu.
 J.F. - Cái cột nhà là cái nhân chống đỡ cái mái khỏi xụp đổ. Nhân và quả cùng sảy ra.
 M. - Những phân tử làm nên cái cột nhà cũng từ từ thay đổi trong khoảng thời gian nhỏ nhất có thể quan niệm được. Cột nhà chỉ có sự hiện hữu biểu kiến. Điều con muốn nói là: trên bình diện tương đối, những sự thật thông thường mà chúng ta cảm nhận thì luật nhân quả là điều không thể chối cãi. Nhưng nếu nhìn trên bình diện lý-luận tuyệt-đối, luật nhân quả không thể hoạt động được với những thực-thể có một sự hiện-hữu thường hằng và chắc chắn. Như thế thì trong thế-giới các hiện-tượng (monde phénoménal), không có một thực-thể cố-định, có tính độc-lập nội tại.
 J.F. - Con chỉ nói về những tương quan về diễn tiến, nhưng còn có những tương quan về cơ cấu. Thí dụ, một bộ phận ở trong một tập hợp... một cái tàu nổi trên nước. Nước và cái tàu cùng hiện hữu. Tỷ-trọng của nước là nhân cho chiếc tàu nổi. Nước và cái tàu cùng hiện hữu.
 M. - Đúng thế, không có tương quan nhân quả giữa các thực thể, nhưng là tương quan mà ba gọi là cơ cấu, giữa những hiện tượng tạm bợ, và ta gọi là những hiện tượng liên đới: "Cái này có vì cái kia có; cái này sảy ra vì cái kia." Không có gì tự nó hiện hữu, độc-lập với những hiện-tượng khác. Mỗi một phần-tử của chuỗi những nhân quả là lại một tập hợp của những yếu-tố luôn luôn biến chuyển không ngừng. Đó là một lý-luận làm nổi bật sự không thực của những hiện-tượng tự hữu và thường hằng, chẳng hạn Hóa công, hay một nguyên-tử hiện-hữu một mình cho chính nó, không điều kiện gì, độc-lập với các hiện tượng khác.
 J.F. - Vấn đề đó nữa, đó là một bài toán mà ta có thể tìm thấy rất nhiều trong triết-học tây-phương. Đôi khi các hiện tượng sảy ra là sự hiện hữu, đó là cách gọi của trường phái kinh-nghiệm hay thực tế. Khi thì những hiện-tượng là một ảo-giác hoàn toàn, theo cách gọi của trường phái lý-tưởng tuyệt đối, thí-dụ triết-lý của đại-học Berkeley, vào thế-kỷ thứ 18. Khi những hiện-tượng là sự hỗn loạn của các sự vật tiếp nối nhau, nhưng tương quan nhân quả thì hết sức mờ mịt. Đó là triết-lý của Hume. Đôi khi một hiện-tượng không chính là một thực-thể. Nó giống như một tổng-hợp, sự hội ngộ giữa một thực-thể nội tại mà chúng ta không biết, ở đằng sau các hiện-tượng và hoạt-động xây dựng của trí não con người, một loại kết quả trung gian giữa nguyên tố đầu tiên của thực-thể nội tại, và khả năng diễn giải của trí-não con người. Nói cách khác, nó vừa có thật, một nửa là của thế-giới bên ngoài, một nửa là của trí não con người. Đó là một cách tóm lược lý-thuyết của Kant trong cuốn Critique de la raison pure (Bàn về lý-luận tinh tuý). Như thế thì tất cả mọi trường hợp đã được đề cập tới trong triết-học tây-phương. Theo ba, đó không phải là vấn đề thực. Nếu các hiện-tượng không có thật trong Phật-giáo, thì cái gì có thật?
 M. - Phật-giáo lựa con đường chính giữa hay trung đạo. Nó không phủ nhận thực-thể của các hiện-tượng trong thế-giới tương đối của sự cảm nhận, nhưng vấn đề là đằng sau các hiện-tượng có những thực-thể thường hằng. Chính vì thế mà ta nói đến một "con đường ở giữa", không bị rơi và chủ nghĩa coi mọi sự đều không (nihilisme), theo họ không có gì có thật ngoài những gì cảm nhận được; cũng không bị rơi vào chủ nghĩa vĩnh cửu (l'éternalisme), đây có thể là phái thực-tế mà ba đề-cập, theo họ có một thực-thể độc nhất, độc-lập với tất cả cảm nhận , và nó có sự thường hằng nội tại. Loại những thực-thể cứng rắn mà Phật-giáo phủ nhận, thí-dụ như là những nguyên tử vật chất không thể chia cắt thêm nữa được, và những giây phút không thể phân chia được của ý-thức. Ta trở về với công-thức của các nhà vật-lý-học cận-đại khi họ phủ nhận nguyên-tử như là những viên đạn hay những khối vật chất cực nhỏ. Cái mà người ta gọi là khối lượng hay vật chất , đúng hơn phải gọi là một sự hội tụ của năng lượng. Phật-giáo dẫn ta đến khái-niệm không có thật của thế-giới các sự vật cứng rắn theo con đường tinh-thần nhưng không tự coi đó như là một lý-thuyết khoa-học, nhưng là một ngiềm ngẫm tinh-thần về sự hiện-hữu của các nguyên-tử, mà theo nguyên nghĩa của nó là "vật không thể cắt được nữa".
 J.F. - Theo Phật-giáo, thì có thể có hai mức độ thực-thể: mức một là của các hiện-tượng và đằng sau là một nền-tảng thực sự, dù nó không phải làm bởi những nguyên-tử vật chất được biến thành năng lượng? .
 M. - Khi Phật-giáo nói tới "không" của các hiện-tượng, là nói rằng các hiện-tượng này "dường như", nhưng chúng không phản ảnh một thực thể hiện hữu cố định. Cũng như vật-lý-học cận đại nói về một nguyên-tử, có thể coi như một hạt nhỏ hay coi như một sóng điện, hai ý niệm hoàn toàn đối nghịch theo nhãn quan thông thường. Một vài hiện-tượng hỗ tương gây ra bởi các nguyên-tử chỉ có thể cắt nghĩa được bằng cách coi một nguyên-tử đi qua hai lỗ khác nhau cùng một lúc. Theo Phật-giáo, những nguyên-tử không thể coi là những thực-thể cố-định, hiện-hữu dưới một điều-kiện xác-định; hậu quả là, làm sao thế-giới ở quanh ta, được cấu tạo bởi những nguyên-tử, lại có thể có nột thực-tại cố định? Tất cả những điều đó góp phần đánh đổ ý-niệm vững chắc của những điều ta trông thấy. Chính trong nghĩa này mà Phật-giáo xác nhận bản thể tận cùng của các hiện-tượng là "không" và sự "không" này có một năng lực vô giới hạn về biến đổi ra các hiện-tượng.
 J.F. - Những giả-thuyết có tính cách báo trước về bản thể và sự không cố định của vật chất đã được lập nên bởi ...?
 M. - Đức Phật, được sắp xếp lại và chú thích trong nhiều pho sách bởi hai đệ-tử lớn là Long Thọ: Nagarjuna (vào khoảng thế-kỷ thứ II) và Chandrakirti (thế-kỷ thứ VIII). Sự phân-tích về nguyên-tử như sau: Lấy một thí dụ cụ thể như cái bàn chẳng hạn. Nếu ta gỡ nó ra từng mảnh thì không còn cái bàn nữa. Đó sẽ là những cái chân, cái mặt, vân vân. Sau đó nếu ta tiếp tục phân chia cho tới mạt cưa, thì những phần tử của cái bàn cũng mất luôn tên gọi của chúng. Nếu ta xem xét một hạt mạt cưa, ta sẽ thấy các phân-tử rồi nguyên-tử -- khái-niệm về nguyên-tử đã có ở Đông-phương từ thời Démocrite.
 J.F. - Đúng vậy, khái niệm về nguyên-tử xuất hiện trong triết-lý của Démocrite và Épicure. Nhưng cũng như những lý-thuyết khác nó không được chứng minh một cách khoa-học trong vật-lý cổ-điển. Đó chỉ là quan-điểm của lý-trí.
 M. - Và thật là đáng chú-ý, chữ "atom" của Hy-Lạp có nghĩa là "không thể chia được".
 J.F. - Đúng thế. Hạt sau rốt không thể chia làm hai được nữa.
 M. - Phật-giáo cũng dùng cùng chữ. Họ nói tới những hạt vật chất "không còn các phần tử", không thể chia nhỏ hơn. Đó là cấu tố tận cùng của vật chất. Bây giờ hãy xem một hạt vật chất không thể chia cắt được, coi nó như một thực-thể nội tại. Làm sao nó có thể hợp với những hạt khác để tạo ra vật chất? Nếu chúng đụng nhau, thí-dụ, phía tây của hạt này, chạm phải phía đông của hạt kia. Nhưng nếu chúng có các chiều hướng thì chúng phải có thể chia đôi được nữa, và mất tính chất "không thể chia được nữa". Nếu chúng không có cạnh, hay phương hướng, thì chúng sẽ như một điểm trong toán-học - không kích thước, không bề dày, không vật chất. Nếu ta thử xếp hai hạt vật chất không phương hướng, thì có thể chúng không chạm nhau và như thế không thể nhập làm một, hay chúng chạm nhau và nhập làm một, lẫn lộn vói nhau. Và như thế một ngọn núi của những hạt ấy sẽ có thể chỉ là một hạt vật chất ấy! Kết-luận là không thể có những hạt vật chất không thể chia cắt được, rời rạc, có một thực-thể nội tại, là căn bản cho mọi vật chất. Hơn nữa nếu một nguyên-tử có một khối lượng, một kích thước, một lượng tĩnh điện (charge), vân vân, nó có giống như tập hợp của các cấu tố của chúng không? Nguyên-tử không giống như khối lượng của nó, cũng không như kích thước của nó. Nó cũng không phải giống như khối lượng và kích thước của nó. Nguyên-tử có một số đặc-tính nhưng không giống như tính của những yếu tố của nó (khối lượng, kích thước). Như thế nguyên-tử chỉ là một khái niệm, một cái nhãn gán cho một vật không hiện-hữu một cách độc-lập và tuyệt-đối. Chỉ có một sự hiện-hữu tương đối.
 J.F. - Trong triết-học của Démocrite và Épicure cũng có ý-nghĩ những cấu tố tận cùng của vật chất, cũng như của các sinh vật là các nguyên-tử được tập hợp theo những phương cách khác nhau để thành các hiện-tượng mà ta trông thấy dưới những hình thức khác nhau. Và các hình thức chỉ là ảo giác xuất phát từ những tập hợp khác nhau của nguyên-tử. Nhưng để cắt nghĩa cách các nguyên-tử kết-hợp với nhau, tại sao nhóm này hợp với nhóm kia, những người thời cổ đó đã sáng chế ra lý-thuyết -- lẽ dĩ nhiên là tưởng tượng -- những nguyên-tử có "cái móc": có nguyên-tử có móc dẫn đến việc chúng hợp với nhau, loại khác thì không. Đương nhiên là phải cắt nghĩa tại sao các nguyên tử hợp với nhau theo cách này hay cách kia để làm ra một hiện-tượng nào đó.
 M. - Đạo Phật sẽ nói: "Nếu có cái móc thì cũng có các thành phần, mũi của cái móc và cuống của nó; cái không thể chia cắt như thế là có thể chia cắt được."
 J.F. - Người ta có thể nói thế. Dù cách nào, trên bình diện ấy, Tây-phương cũng như Đông-phương, chúng ta đứng trước những lý-thuyết rất hay, nhưng siêu hình, chớ không phải vật-lý.
 M. - Đúng thế, nhưng khi chứng-minh rằng không có những hạt không thể phân chia được, Phật-giáo không có ý xác định những hiện-tượng vật-lý theo nghĩa chúng ta hiểu bây giờ: nó tìm cách phá vỡ khái niệm tinh-thần về sự cứng rắn của thế-giới các hiện-tượng. Vì đó là khái-niệm làm cho chúng ta dính với cái "tôi" và các hiện-tượng, chính cái khái-niệm ấy là nguyên-nhân của phân biệt ta và người khác, sự hiện-hữu và không hiện-hữu, sự quyến luyến và sự ruồng rẫy, vân vân, và là nguyên nhân của mọi khổ đau. Trong mọi trường hợp, trên phương-diện tinh-thần, Phật-giáo có quan-niệm trùng hợp với khoa-học cận-đại về một vài cách nhìn về vật-lý, và quan-điểm ấy phải được nói tới trong lịch-sử về các ý-nghĩ. Con muốn dẫn chứng giáo sư Henri Margenau, một nhà vật-lý quan-trọng trong thời-đại của chúng ta và là giáo-sư của đại-học Yale, đã viết: "Vào cuối thế-kỷ 19, người ta coi những phản ứng có hàm ý về các loại vật chất. Thông thường ngày nay người ta không coi điều đó là một chân-lý. Người ta nghĩ rằng đó là phản ứng của những khu vực năng lượng, hay những sức lực khác mà tổng quát không phải vật chất.". Và Heisenberg nói: "Những nguyên-tử không phải là những vật.". Với Bertrand Russell: "Ý-nghĩ là có một hạt nhỏ, một khối lượng cứng rắn bé tí được gọi là nguyên-tử là sự vi-phạm trái phép theo nghĩa thông-thường, được sinh ra từ khái-niệm đụng chạm", và ông ta còn thêm: "Vật chất là một công-thức tiện dụng để diễn tả những sự việc xảy đến, nhưng thật ra vật chất không phải như thế, nghĩa là không có gì cả". Mặt khác trong những quyển Redé's Lectures, Sir James Jeans còn đi tới việc nói: "Vũ-trụ bắt đầu giống như là một ý-nghĩ hơn là một cái máy lớn".
 J.F. - Những thí-dụ về trực-giác -- dù là rất phong phú, cùng cực, của triết-học cổ xưa dù của Tây-phương với Démocrite, Épicure và Lucrèce, hay của Đông-phương mà còn tối cổ hơn như của Phật-giáo -- và những suy đoán đến đôi khi ngạc nhiên của khoa-học cận-đại thảy đều sinh ra từ những suy-luận thuần-lý không thể có một sự kiểm-chứng bằng thí-nghiệm, thì rất đáng quan tâm. Người ta cũng có thể tìm thấy trong triết-lý Trung-hoa những suy đoán đáng nể. Chỉ có việc đặc-biệt là, ở Tây-phương suy nghĩ trực-giác đã dẫn đến cách-mạng thực nghiệm rồi sinh ra khoa-học cận đại. Tại sao không có sự tiến triển tương tự với Phật-giáo?
 M. - Có sự kiểm chứng bằng thí-nghiệm trong Phật-giáo, nhưng không nên quên mục đích của việc này. Mục-đích là khoa-học nội tâm, một khoa-học đã có từ hơn hai nghìn năm về cuộc sống quán tưởng và tu học về tinh-thần. Đặc-biệt là ở Tây-Tạng, từ thế-kỷ thứ 8, khoa-học này là sự bận tâm chính yếu của một phần khá lớn dân chúng. Nhưng mục-đích không phải là thay đổi thế-giới bên ngoài bằng các phương-tiện vật-lý, nhưng là thay đổi để thành những con người tốt đẹp hơn, hiểu rõ về nội tâm. Sự hiểu biết này có nhiều mức độ: môn siêu-hình cứu xét những thực-thể cùng tột, và sự áp dụng những hiểu biết này vào thế-giới tương đối của các hiện-tượng để giải thoát khỏi sự khổ đau. Sự đau khổ, thể-xác hay tinh-thần là kết quả của các hành-động, lời nói, ý-nghĩ hướng hạ như giết người, trộm cắp, lừa gạt, vân vân. Những ý-nghĩ hướng hạ sinh ra từ sự việc người ta thích cái tôi, và muốn bảo vệ nó; thái độ đó bắt nguồn từ khái niệm cái "tôi" có đời sống dài, và chỉ có một. Sự tin-tưởng vào tôi là một thực-thể độc-lập chỉ là khía cạnh tái xác nhận các hiện-tượng. Khi nhận ra cái "tôi" là không có thật thì có thể tan rã ý niệm coi các hiện-tượng là vững chắc, và người ta có thể thoát khỏi vòng lẩn quẩn của khổ đau. Như thế, sự phủ nhận khái niệm những hạt độc-lập giúp giảm thiểu sự quyến luyến của chúng ta về thực-tế của các hiện-tượng, và con người chúng ta, đặng vượt qua những cảm súc rối loạn. Một sự phân-tích như thế đưa đến một sự hiểu biết nội tâm không phải là không có sự vang dội đến liên lạc của ta với thế-giới bên ngoài và ảnh hưởng của ta lên thế-giới ấy.
 J.F. - Ừ, làm sao điều đó có thể sảy ra được, vì lý-thuyết Phật-giáo coi thế-giới bên ngoài là không thực, trong mọi tường hợp nó có vẻ....
 M. - ... như là trống không.
 J.F. - Nói cách khác, trên lý-thuyết thì nguyên-tử không có một thực-thể tối yếu, và thế-giới mà chúng xây dựng nên thì chưa hề được kiểm chứng bằng một thí-nghiệm. Như thế, ta không thể chắc chắn rằng khái niệm ấy đúng. Hậu quả là ta xây dựng một khoa-học về trí-tuệ căn cứ trên một lý-thuyết về vật chất chưa được xác định.
 M. - Mục-đích chỉ đơn-giản là phá tan quan-niệm của chúng ta về một thực-thể cứng rắn và thường hằng bằng cách chứng-minh rằng khái niệm ấy thì không đúng. Sự kiểm chứng ở đây là mức độ thay đổi con người. Sự phân-tích này không phải là một con người bằng xương bằng thịt, mục đích không phải là làm sáng tỏ cấu-trúc của nguyên-tử, sự vận hành của các vì sao, nhưng rất thực tế như là liều thuốc chống lại sự khổ đau bắt nguồn từ sự quyến luyến các hiện-tượng.
 J.F. - Ừ, nhưng mục-đích đạt tới không phải bằng một sự chắc-chắn khoa-học về một việc gì thực sự -- hay không thực sự -- của thế-giới bên ngoài, nhưng bằng một giả-thuyết, một khải-tượng về thế-giới bên ngoài, không hề được kiểm chứng bằng thí-nghiệm bởi các người theo Phật-giáo.
 M. - Trên phương diện thực-hành, khải-tượng này được chứng thực, nhưng trong phạm-vi của nó! Trên phương diện thực-hành,thuốc Aspirine làm dịu sự nhức đầu, bây giờ một thực hành nội tâm làm tan lòng thù hận, lòng ham muốn, lòng kiêu ngạo và tất cả những việc làm rối loạn tâm-trí -- theo con đó là kết-quả thực-nghiệm, cũng tương tự như thuốc Aspirine!
 J.F. - Nhưng đối với ba, điều đó có nghĩa là: ba có một ý nghĩ về sự thật vì cái ý nghĩ ấy thuận tiện cho ba xây nên một triết-lý về luân-lý thích hợp.
 M. - Đó không phải chỉ là một ý-nghĩ thuận tiện về sự thật. Nếu chối bỏ, bằng một phân-tích luận-lý, ý-niệm về hạt nhân không chia cắt được, người ta phá hủy hình ảnh trong đầu mà người ta có tới lúc đó về sự vững chắc của các hiện-tượng. Điều mong muốn là tìm được liều thuốc hữu hiệu chống lại sự đau-khổ. Nếu điều đó đạt tới được, thì mục-đích của cuộc sống tinh-thần đạt được. Khi bắn một mũi tên, không nên quên mục-tiêu. Người ta có thể coi là thành công khi lên tới mặt trăng, hay làm chủ được số vật-chất có thể làm nổ nó -- một điều thành công đáng ngờ! Khoa-học, sau nhiều thế-kỷ của những cố gắng tâm-trí, và vật-chất, của bao thế-hệ con người, đã đạt đến một số mục-tiêu được đặt ra. Phật-giáo có những ưu-tiên khác cũng có được những sự cố-gắng quan-trọng tương-tự của nhiều thế-hệ.
 J.F. - Đó là một cách nhìn có thể chấp nhận được. Nhưng cũng còn vấn đề, đây không phải là sự xây dựng một hướng đi của cứu rỗi tâm hồn từ một sự hiểu biết khách quan, nhưng là một giả-thuyết thuận-tiện, hay chủ quan.
 M. - Người ta muốn nói gì về sự hiểu biết khách quan? Bản chất của các hạt vật chất thì không ai biết được một cách độc-lập với hệ-thống đo lường của chúng ta. Cũng như thế, một vũ-trụ độc-lập với các quan-niệm của con người là điều mọi người đều mù tịt. Cái gì đã gắn liền với thực-thể của các hiện-tượng? Đó là ý-nghĩ. Và chúng ta hành-động trên cái gì? Trên ý-nghĩ! Nếu người ta đạt tới việc ngăn chặn những cảm nhận của ý-nghĩ về sự cứng rắn của thế-giới, cảm nhận dẫn đến những sự đau khổ không ngừng, thì đó phải là sự hiểu biết khách-quan, không phải là của vật-lý tự-nhiên, nhưng là bộ máy của các sự đau-khổ, và một sự kiểm-chứng về kết quả của khoa học này.
 J.F. - Khái niệm coi những điều con vừa nói là một sự kiểm-chứng thực-nghiệm không làm ba thỏa mãn.
 M. - Bộ ba chỉ chấp nhận sự kiểm-chứng thực-nghiệm về các vấn đề vật-lý? Nếu như thế thì chỉ có những khoa-học định lượng và vật-lý là xứng đáng với tên khoa-học chính xác. Hay đúng hơn, một khoa-học phải bắt đầu bằng một giả-thuyết, đi tới một cách cẩn trọng trong phạm vi kinh-nghiệm của nó, rồi sau cùng xác nhận hay bài bác giả-thuyết dựa trên kết quả của những điều gọi là kinh-nghiệm. Không có lý do gì mà những tiêu-chuẩn ấy chỉ áp dụng cho lãnh vực vật-lý gọi là khách quan. Hơn nữa, con không thấy tại sao, như ba nói ở trước, phải tách riêng những khoa-học của ý-nghĩ có mục-đích là làm thăng hoa con người, vì việc chinh-phục sự thanh tịnh là một trong những kiểm-nghiệm của khoa quán-tưởng, như là sự rơi của một vật là sự kiểm-nghiệm của định-luật về sức hút (của quả đất).
Không cái gì, nếu không phải là chính trí tuệ, có thể hiểu về bản thể cùng tận của nó. Nếu các nhà tâm-lý-học tây-phương đã thất bại khi dùng các phương tiện khoa-học trong sự suy-xét nội tâm vì họ đã không dùng đúng dụng cụ trong thí nghiệm của họ. Họ không có sự huấn-luyện, và hiểu biết về lãnh vực quán-tưởng cũng như mù tịt về những phương cách giúp họ lắng dịu tâm thức để có thể quan sát được bản thể xâu kín. Cũng giống như một người dùng một điện-thế kế hư, không xác định, để đo lường một dòng điện rồi quả quyết là không thể đo lường được điện-thế. Việc học tập khoa quán-tưởng đòi hỏi sự kiên-trì. Người ta không thể gạt khoa này qua một bên vì nó quá xa với sự bận tâm thông thường của thế-giới tây-phương, mà những môn này, thì phải nói thật, chỉ toàn về vật chất hơn tâm linh -- và không có ý muốn tự mình làm thí-nghiệm. Người ta có thể hiểu được sự lãnh đạm, nhưng không thiếu sự chú-ý, ý-muốn kiểm chứng theo một đường hướng khác. Vấn đề cũng có ở những lãnh vực khác. Con biết có những người Tây-Tạng từ chối tin rằng con người đã đặt chân lên mặt trăng!

| |

Chú thích: