|
|
Jean-Francois. - Ba nghĩ là chúng ta không thể nói vòng vo hoài. Bây giờ phải đề cập đến câu hỏi chính về Phật-giáo và trả lời cho câu hỏi nổi tiếng: Phật-giáo là một Triết-học? hay một tôn-giáo? hay một khoa siêu-hình? Đâu là cốt lõi về hình ảnh của vũ-trụ và thân phận con người, để cắt nghĩa về sự cư sử, về kỹ-thuật tâm-lý mà chúng ta đã đề cập đến trong các buổi đàm-luận trước?
Mathieu - Con không thể ngăn chặn việc dẫn chứng câu trả lời, mà theo con thì hoàn hảo, của André Migot trong tác phẩm của ông ta Đức Phật (Le Bouddha): "Người ta bàn cãi rất nhiều về Phật-giáo để biết đó là một tôn-giáo hay một triết-lý, và câu trả lời không dứt khoát. Đặt câu hỏi như thế chỉ thích hợp với một người Tây-phương. Chỉ ở Tây-phương mới có việc môn triết-học chỉ là một bộ môn của sự hiểu biết, như là toán-học hay thực-vật-học, mà triết-gia thường là một ông giáo-sư, đã theo học một trường phái nào đó; nhưng khi về nhà thì sống như một bác-sĩ hay nha-sĩ của ông ta, những triết-thuyết mà ông ta dạy thì không có ảnh hưởng gì đến cuộc sống của ông ta. Cũng chỉ tại Tây-phương một tôn-giáo, đối với đại đa số tín-đồ, chỉ là một ngăn nhỏ trong tâm-tư mà người ta mở ra vào những ngày nhất định, giờ nhất định, hay trong trường-hợp nhất định, và người ta đóng lại một cách cẩn-thận trước khi hành-động. Nếu có một giáo-sư triết-học tại Đông phương, vị này là người thầy tinh-thần sống đúng theo triết-thuyết của mình, được bao quanh bởi các học trò cũng muốn sống theo như thầy mình. Triết-thuyết của vị này không phải chỉ là sự tò mò về tinh-thần, mà bằng sự chứng nghiệm. Như thế thì hỏi Phật-giáo là một tôn-giáo hay một triết-thuyết để làm gì? Đó là con đường, một lối đi đã dẫn Đức Phật đến giác-ngộ về thế-giới và vạn vật; đó là một phương-pháp, một cách để đạt đến sự giải-thoát bằng một sự làm việc mạnh mẽ của trí não và tinh-thần".
Như thế theo con, nếu người ta muốn định-nghĩa Phật-giáo một cách đơn-giản thì phải coi đó là một con đường. Và mục-đích của con đường ấy là đạt tới điều mà người ta có thể gọi là "sự toàn hảo", sự hiểu biết tuyệt-đối, sự giác-ngộ, hay nói chính xác hơn "thành phật".
J.F. - Trạng thái mà người ta đạt được sau nhiều kiếp sống liên tiếp?
M. - Vâng, nhưng nếu một người cố gắng thì trong một kiếp sống nào đó, như thái-tử Tất-đạt-Đa, có thể đạt tới "Phật quả", là điểm cao nhất của nhiều kiếp sống về sự hiểu biết, tình thương và lòng vị tha.
J.F. - Nhưng khi người ta đạt tới sự khám-phá ra khoa-học tuyệt-đối, người ấy biết mất?
M. - Tại sao? Ai biết mất? Ngược lại, sau khi đã đạt được sự giác-ngộ tuyệt-đối của mình, thì đức Phật bắt đầu công việc giúp đỡ người khác, dạy dỗ họ, chỉ đường cho họ. Những sự chỉ dạy của đức Phật đúng y như những điều chứng ngộ của ngài. Những điều đó giống như một cẩm nang chỉ những chặng đường ngài đã trải qua.
J.F. - Như thế thì cái "tôi" của ba không biến mất?
M. - Điều duy nhất biến mất hoàn toàn là sự ngu dốt. Vì sự quyến luyến vào cái tôi là điều chính của sự ngu dốt. Hậu quả là ý nghĩ sai lầm về "tôi" cũng biến mất. Chứng ngộ phật quả là sự hiểu biết cùng tột về bản thể của mọi sự vật. Đó không phải là sự bày đặt ra nhưng là sự thật chân chính. Ý-nghĩ căn bản là mỗi người đều có phật tánh. Cái khả năng để đạt sự hiểu biết cùng tột ấy có sắn trong mỗi người như là một thỏi vàng mà sự tinh khiết thì không bị suy chuyển dù có bị vùi trong bùn nhơ. Trong những con người bình thường, sự toàn hảo, hay phật tánh bị che phủ bởi các màn vô minh hay những ý-nghĩ hướng hạ mà chúng ta đã nói tới, chúng sinh ra từ sự quyến luyến về sự hiện hữu của cái "tôi" và của các hiện-tượng chung quanh. Con đường đi sẽ là làm tan các màn vô minh để có thể ngộ được phật tánh. Người ta thường nói, nếu không có sẵn cái khả năng thành phật ấy thì mọi cố gắng chỉ là phí công như muốn làm trắng một cục than. Như thế, con đường của Phật-giáo chính là sự khám phá trở lại.
J.F. - Điều đó làm ba nghĩ tới lý-thuyết về sự nhớ lại của Platon. Hay sự học là nhớ lại những điều đã quên của Socrate.
M. - Nhìn dưới khía cạnh khác thì đó cũng là một phương cách tinh lọc, không phải một tội lỗi nguyên-thủy, hay một sự vẩn đục căn bản, nhưng là những màn vô minh của sự nhận thức sai lầm về khả năng của ta. Khi ta ở trong một chiếc máy bay ở trong một đám mây, đối với ta lúc ấy bầu trời mầu xám, có mây mù và như là không có mặt trời. Tuy nhiên, chỉ cần máy bay ra khỏi đám mây là ta thấy mặt trời với tất cả vẻ huy hoàng trong bầu trời. Con đường của đức Phật cũng tương tự như thế.
J.F. - Triết-thuyết về điểm này của Socrate được trình bày trong nhiều lời đối thoại, đặc biệt trong quyển Ménon. Thật thế, theo Socrate chúng ta không học gì cả. Khi ta học, ta nhớ lại. Mỗi người có sẵn một sự hiểu biết bẩm sinh. Và những gì thu thập trong đời sống là những sự hiểu biết sai lầm, những ý-kiến, những trạng thái tâm lý nhân tạo bao phủ cái mà con gọi là thỏi vàng. Để chứng minh học là nhớ lại, Socrate nhờ một người chủ gọi tới một người nô-lệ trẻ tên Ménon, và hỏi người chủ: "Ông có chắc rằng tên nô-lệ này sinh ra ở trong nhà ông và chưa bao giờ được đi học?". Sau khi đã chắc chắn. Socrate làm cho anh nô-lệ nhớ lại bằng cách vẽ trên cát với cây gậy của mình, sự chứng-minh một định-lý hình-học và đặt những câu hỏi, mà không hề nói rõ ý-định của mình cho kẻ nô-lệ. Như thế phương-pháp của Socrate là đặt câu hỏi, mà không dạy, để học trò nhớ lại những điều đã biết. Đó là ý-nghĩ rằng mỗi người đã có một sự hiểu biết bẩm sinh. Vấn-đề là chỉ cần tạo những điều-kiện cho kho tàng ấy hiện ra. Nhưng trong Phật-giáo có thêm một định-đề phụ. Ba rất tò mò về Phật-giáo. Có những điều ba chưa rõ và muốn biết thêm: Đúng hay không, Phật-giáo dạy rằng người ta đi từ kiếp sống này tới kiếp sống khác, và mục-đích vui sướng tận cùng là không còn phải luân-hồi nữa, để hòa nhập vào sự vô ngã của vũ-trụ?
M. - Đó không phải là sự hoà nhập vào sự đoạn diệt, nhưng là sự khám phá cùng tận về chính mình. Mục-đích không phải là "đi ra ngoài" thế-giới nhưng là không còn bị nô-lệ cho thế-giới bên ngoài. Thế-giới không xấu, chính là sự cảm nhận sai lầm của chúng ta. Một thiền sư đã nói: "Không phải các hiện-tượng bắt ta làm nô-lệ, chính là sự quyến-luyến của ta với các hiện-tượng". Đó là sự luân-hồi, "cái vòng lẩn quẩn của thế-giới các sự sống", mà sự chuyển động được duy trì bởi sự ngu si, đó là thế-giới của khổ đau, bối rối, mà người ta lầm lạc do sự thúc đẩy của các hành động tạo nghiệp. Nghiệp thì khác với điều mà ta gọi là "thiên định". Đó không phải là chuyện của một đấng tối cao như trong Ấn-độ-giáo, cũng không phải do sự bất định may rủi: đó là hậu-quả của các hành động của ta. Người ta chỉ gặt hái được những gì mình gieo trồng. Không có gì ngăn cản một người sẽ tái sinh như thế này hay thế khác mà chỉ tùy thuộc vào sự tổng-hợp của các hành động của người ấy. "Hành động" là những ý-nghĩ, lời nói, hành động hướng thượng hay hướng hạ. Nó tương đương với điều tốt, điều xấu, nhưng phải hiểu ý niệm tốt xấu ở đây không tuyệt-đối: các ý-nghĩ và hành động được coi là tốt hay xấu tùy thuộc vào sự thúc đẩy tốt hay xấu, và kết quả của chúng -- sự đau khổ hay hạnh phúc của bản thân và của tha nhân.
J.F. - Chúng ta trở lại luân-lý.
M. - Người ta có thể coi đó là luân-lý hay sự thanh-liêm (éthique), nhưng thực ra đó cũng là cơ cấu của hạnh-phúc và đau khổ. Mỗi giây phút ta hưởng hậu quả của các việc đã qua và tạo lập tương lai bằng những ý-nghĩ, lời nói, và hành động trong hiện tại. Khi cái chết tới, bảng tổng kết các hành-động suốt một đời người sẽ xác định người ấy có kiếp sống kế tiếp như thế nào. Những hạt giống mà ta gieo trồng nẩy nở thành hoa, kết trái. Người ta thường dùng thí dụ của một con chim đậu trên đất: bóng của nó -- nghĩa là nghiệp của nó --, cho tới giờ phút đó thì không thấy, nhưng hiện ra một cách đột ngột và rõ ràng. Hãy lấy một thí-dụ cận-đại hơn, khi một người chết thì cuộn phim mà người ấy đã chụp trong suốt cuộc đời được được đem rửa, cuộn phim ấy cũng chứa những hình ảnh của các kiếp sống quá khứ.
J.F. - Cả các kiếp sống trước?
M. - Người ta có thể trong kiếp sống hiện-tại làm thêm hay bớt những hành động hướng thượng hay hướng hạ cho nghiệp của mình, hay là làm trong sạch hay xấu xa hơn nghiệp của mình. Sau khi chết, con người sẽ ở trong trạng thái tạm thời gọi là bardo, trong khoảng thời gian này một người sẽ đi đầu thai thế nào được tạo hình. Trong trạng thái bardo này, ý-thức sẽ lờ lững như một chiếc lông chim trong gió, tùy theo nghiệp của các hành động đã qua, sẽ đầu thai trong sự sung sướng, khổ sở hay hỗn hợp cả hai. Như thế, ta có một thái độ lành mạnh đối với các sự việc sảy đến: Ta là kẻ đáng chỉ trích cho những gì xấu đến với ta, đó là hậu quả của các việc ta làm trong quá khứ, trong khi đó tương lai nằm trong tay ta.
J.F. - Như thế quả đúng có một quan niệm về nhiều cuộc sống và sự tái sinh?
M. - Những hành động, khi hoàn tất, sẽ có quả thúc đẩy ta tới các trạng thái sống khác nhau. Như thế, nếu không có cách để tự giải thoát thì chu kỳ của các kiếp sống sẽ mãi mãi không dứt. Vì chúng ta luôn luôn làm những hành động hướng thượng, hướng hạ; chúng ta cứ dao động giữa những kiếp sống lúc sung sướng, lúc khổ đau như một điểm trên một bánh xe quay tròn liên tục. Ta nói không có bắt đầu cũng như tận cùng trong thế-giới có những điều kiện tổng-quát, nhưng mỗi cá nhân có khả năng để thoát khỏi vòng luẩn quẩn của sinh tử bằng cách làm trong sạch dòng ý-thức của mình để đạt được sự chứng ngộ. Khi ấy không còn bị luân hồi nữa; nghĩa là ra ngoài vòng sinh tử. Để đạt được điều ấy, một người phải cắt đứt gốc rễ của nguyên-nhân, sự quyến-luyến cái "tôi" và sự ngu muội đâu là nguyên nhân.
J.F. - Như thế con có chấp nhận câu sau của Alfred Foucher -- người mà mình đã đề cập -- khi ông ta so sánh khái niệm về sự bất tử của linh hồn giữa Thiên-chúa-giáo và Phật-giáo: "Đối với người theo Thiên-chúa-giáo, sự hy-vọng sau cùng là sự bất tử, đó là sự hy-vọng thoát chết. Với người theo Phật-giáo, đó là hy-vọng biến mất"?
M. - Để không còn sinh nữa.
J.F. - Ông ta nói "biến mất".
M. - Chữ đó không đúng. Đó là ý-nghĩ xưa cũ của những người coi Phật giáo là đạo trống không! "Con đường ở giữa" được gọi như thế để chỉ rằng nó không hướng về chủ thuyết trống không (nihilisme), mà cũng không về hướng của thuyết "trường sinh" (éternalisme). Điều biết mất là sự ngu dốt, sự quyến-luyến cái "tôi", nhưng những khả năng bất tận của Phật tánh "hiện ra" với tất cả sự chói lọi của nó. Đúng, người ta không tái sinh nữa dưới ảnh hưởng của nghiệp xấu, nhưng vì lòng vị tha, vẫn hiện hữu ở thế-giới ta-bà vì chúng sinh, mà không bị tù-hãm như người thường. Niết bàn được dịch sang tiếng Tay-Tạng là "ở bên trên của sự đau khổ". Nếu có cái gì tắt ngúm đi, thì đó là sự đau khổ, và sự rối loạn.
J.F. - Như thế những chữ, nghiệp,...luân-hồi,...niết-bàn...không phải là tiếng Tây-tạng?
M. - Đấy là những chữ Phạn mà người ta thường dùng ở Tây-phương hơn là những tiếng Tây-Tạng tương đương, vì âm của tiếng Phạn có vẻ quen thuộc với tây-phương hơn tiếng Tây-Tạng.
J.F. - Ừ, đó là một ngôn-ngữ ấn độ-âu châu (indo-européenne).
M. - Và tiếng Tây-tạng thuộc nhóm ấn độ-miến điện (tibéto-birman). Vì vậy, trong những dịch bản mà người ta tìm được cho tới giữa thế-kỷ 20, những nhà thông dịch thường dùng chữ niết bàn như là một sự biến mất tận cùng. Dalhmann nói tới "một vực vô thần và trống không", Burnouf "một sự tê liệt", Hegel và Schopenhauer "cái không". Roger-Pol Droit, trong tác phẩm "Sự tôn thờ cái không" đã trình bày những sự-kiện lịch-sử về sự coi thường đó. Theo phái Đại-thừa, mà Phật-giáo Tây-Tạng là một nhánh, khi một người đạt được trạng thái của vị phật thì không ở trong vòng luân hồi, cũng không ở niết bàn , hai nơi đó gọi là thái cực. người ấy không ở trong vòng luân hồi vì người ấy đã dứt sạch vô minh, không còn là một món đồ của nghiệp bị dẫn dắt đi trong vòng sinh tử vô tận. Người ấy cũng không ở nơi an bình của niết bàn, vì lòng vị tha vô lượng đối với các chúng sinh đang trầm luân ở cõi ta-bà.
J.F. - Như thế thì người ấy làm gì?
M. - Người ấy thực hiện ước nguyện trước khi thành phật, một việc làm tự ý -- không phải dưới sự ràng buộc của nghiệp, nhưng vì lòng từ bi vị tha -- cho tới khi trần thế này không còn những khổ đau, nghĩa là còn những người bị cầm tù bởi vô minh. Như thế, người ấy tự tại đối với luân hồi, mà không ở trong niết bàn. Vì thế người ta nói đến phật và bồ tát, là những người thể hiện dưới nhiều hình thức để giúp đỡ những người khác và dẫn dắt họ trên đường tới giác-ngộ. Trong số này có thể kể các thiền-sư đã ngộ đạo.
J.F. - Trên phương diện lịch-sử, khi nào, thế nào và tại sao có sự phân biệt Tiểu-thừa và Đại-thừa?
M. - Những người của hai phái thì không có cùng quan điểm về vấn-đề ấy. Những sự giảng dạy của Tiểu-thừa là một phần của Đại-thừa, phái này có thêm một phần phụ. Điểm cuối cùng này cũng gây nhiều tranh luận ngay trong Phật-giáo. Theo Đại thừa, đức Phật dạy cả hai phương tiện khi ngài còn sống. Nhưng đức Phật dạy mỗi người tùy theo khả năng của người ấy, ngài chỉ dạy Đại-thừa cho những người có đầu óc cởi mở có thể hiểu được. Đó không phải là việc dạy điều kỳ bí, tuy là cũng có trong Phật-giáo, nhưng là ở mức độ giảng dạy mà khi ngài còn tại thế thì không có sự khác biệt rõ ràng. Đại-thừa thì nhấn mạnh ở điểm, nếu chỉ lo thoát khỏi sự đau khổ cho chính mình thì đó là một mục đích quá giới-hạn. Ngay khi dấn thân trên đường đạo ta phải có ý muốn đạt tới quả vị phật vì mọi người chung quanh. Ta cố thay đổi để có được khả năng giúp đỡ người khác thoát vòng khổ đau. Mỗi người chúng ta chỉ là một cá nhân, và những người khác thì vô số, và như thể điều gì sảy đến cho tôi, hạnh-phúc hay khổ đau thì không đáng kể so với hạnh-phúc và khổ đau của nhân-loại. Phái Đại-thừa quan tâm đến sự rỗng lặng, chân không, sự thật tuyệt-đối. Sự rỗng lặng này không giống như sự trống không nhưng là sự hiểu được các hiện-tượng quanh ta không có sự sống nội tại. Phái Tiểu-thừa phản bác quan-điểm ấy cùng sự xác thực của những lời giảng dạy của phái Đại-thừa. Cũng nên thêm phái thứ ba, phát sinh tại Ấn-độ cũng như hai phái kia, nhưng được lan truyền đặc biệt tại Tây-tạng, gọi là Vajrayana, hay phái Adamantin, phái này thêm vào Đại-thừa một số điều kỳ-bí trên con đường quán-tưởng.
J.F. - Khi các người theo Phật-giáo nói tới khổ đau thì hình như họ chỉ đề cập tới những khổ đau bởi các ham muốn hướng hạ, lòng ghen ghét, sự thù hận, những sự lừa bịp trá hình của sự khao khát quyền lực và những cư sử khác chắc chắn sẽ dẫn đến sự lừa bịp trá hình như sự thất bại, sự gấu ó, những việc sẽ dẫn đến trạng thái tâm-lý hướng hạ. Tóm lại, đó là những khổ đau gây ra bởi chính sự bất toàn của chúng ta, sự sai lầm, sự yếu lòng, sự kiêu ngạo. Nhưng sự khổ đau còn có nhiều nguyên do khác! Đó là sự đau khổ tâm-lý, sự đói khát, bị trừ khử, bị tra-khảo bởi các kẻ quyền-thế, phải đi giữa những mũi gươm của các dân tộc kình nghịch... Với các loại khổ đau ấy, ta là nạn nhân, không có trách nhiệm. Chỉ cần kể một thí-dụ: đó là những người đang ở Tây-tạng bây giờ, sự việc ấy cũng sảy đến cho nhiều dân-tộc trong quá-trình lịch-sử, họ không có trách nhiệm. Chính những người Trung-hoa kềm kẹp họ. Đó là những tình trạng của cuộc đời. Để chữa chạy những khổ đau ấy, cần những phương thuốc thực dụng, vật chất, hơn là sự chứng ngộ thành phật!
M. - Một khi sự việc vượt khỏi tầm tay, người ta buộc lòng phải dùng tới những biện pháp thực dụng, tuy nhiên, trên quan điểm ấy, một sự hoà-bình lâu dài chỉ có thể đạt được khi có sự thay đổi thái độ. Nhưng, trên hết, không nên quên nguyên do chính của sự tra tấn, của chiến-tranh là lòng thù-hận, và nguyên do đầu tiên của sự chinh-phục là lòng tham lam, và sự thù ghét cũng như sự tham lam sinh ra từ lòng ích kỷ quá đáng, sự quyến-luyến cái "tôi". Cho tới bây giờ, chúng ta chỉ nhấn mạnh những nguyên do quan trọng -- ý nghĩ xấu, lòng ham muốn, sự kiêu ngạo, vân vân. Nhưng đa số các khổ đau khác xuất phát từ những yếu tố tinh-thần hướng hạ và những sự nối dài của chúng.
J.F. - Nhưng trong thí dụ vừa rồi, lòng thù hận đến từ phía các người Trung-hoa, những người Tây-tạng không có ý nghĩ đó.
M. - Về những việc khổ đau mà hình như chúng ta không có trách nhiệm, những phiền muộn gây ra bởi những người chung quanh, những thảm họa thiên-nhiên, bệnh tật, chúng ta đã nói về cách có thể hiểu được: những khổ đau ấy không phải do một dấng tối cao nào, cũng không phải do tiền định không tránh khỏi, chẳng phải may rủi, nhưng là hậu quả của những việc làm của chúng ta. Đó là những mũi tên mà ta đã bắn đi, nay dội ngược trở về chúng ta. Con hiểu người ta có thể bị lạc hướng với ý-niệm về nghiệp. Theo khái niệm ấy, cái gì đến với ta không phải là may rủi: chính chúng ta là người đã tạo ra những nguyên-nhân cho sự đau khổ hiện tại. Điều đó có thể khó chịu trong trường hợp một người hình như hoàn toàn vô trách nhiệm (như một đứa bé bị bệnh), hay một người có những đức tính rất tốt với mọi người mà vẫn chịu những sự đau khổ kinh-khủng. Chúng ta là một tổng-hợp phức-tạp của những nguyên-nhân và điều kiện, một pha trộn giữa những hành động đôi khi cao cả, hướng thượng, vị tha, đôi khi tầm thường hay phá-hoại. Dần dà những nguyên nhân hiện ra và chín mùi trong dòng những kiếp sống của ta. Trong phạm vi tinh-thần, như Phật-giáo, việc những sự tái sinh liên tiếp có ý-nghĩa. Trong phạm-vi siêu-hình khác, người ta khó quan-niệm được là sao những hạnh-phúc, và khổ đau của ta trong đời sống này lại là hậu quả của các việc trong một quá khứ xa xôi. Chúng ta không có lý do gì để nổi loạn chống lại cái gì đến với ta, nhưng cũng không phải chấp nhận thái độ thụ-động, vì bây giờ là lúc chúng ta có thể thay đổi tình-trạng. Cần phải nhận rõ điều nên làm hay nên tránh để xây dựng hạnh-phúc và tránh sự khổ đau. Nếu ta hiểu là những hành động hướng hạ sẽ dẫn đến khổ đau cho ta và cho người khác, và những hành động hướng thượng sẽ đem đến hạnh-phúc, thì bây giờ ta chỉ cần làm việc với sự công bình để xây dựng tương lai bằng cách "gieo hạt giống tốt". Có câu tục ngữ: "Cho tới khi nào mà người ta còn để tay trên lửa, thì việc không thể tránh khỏi là bị bỏng". Chúng ta không gặt hái được một sự ban thưởng, hay sự trừng phạt; chúng ta chỉ tuân theo luật nhân quả. Đức Phật có kể nhiều thí-dụ về việc bù trừ của nghiệp. Chẳng hạn, người kết thúc cuộc sống của kẻ khác, hay sinh vật khác, sẽ có kiếp sống tiếp ngắn ngủi hay bị chết vì tai nạn. Nhưng nếu người ấy làm những việc hướng thượng, thì dù cho đời sống có ngắn ngủi, thì cũng sung sướng, giầu có. Những sự pha trộn như thế thì vô số kể, chỉ có Phật nhãn mới nhìn rõ những phức tạp của nghiệp.
J.F. - Ừ, nhưng cũng có những khổ đau thiên-nhiên chẳng hạn như sự già yếu, sự chết chóc.
M. - Trong lần thuyết pháp đầu tiên, đức Phật kể ra điều được gọi là "bốn sự thật cao cả": sự thật về sự khổ đau nơi trần thế này, sự thật về nguồn gốc của khổ đau (sư ngu tối và những súc cảm hướng hạ tạo nên nghiệp), sự thật về việc có thể chấm dứt sự khổ đau, và sự thật về con đường dẫn đến dứt khổ đau. Sự đau khổ này lẽ dĩ nhiên bao gồm sinh, lão, bệnh, tử. Gặp kẻ thù của ta, kẻ thân của ta lìa đời ...
J.F. - Như thế sự khổ đau gắn liền với thân phận con người, loài vật hay bất cứ giống gì?
M. - Ý-niệm khổ đau bao gồm những đau khổ của các kiếp trước, những đau khổ của các kiếp sống trong tương lai của tất cả các loài chúng sinh.
J.F. - Nhưng những khổ đau căn bản ấy, cuộc sống trải qua của những hành động hướng hạ, những ham muốn vô ích mà ta có thể tưởng tượng được, sự đau ốm, sự chết, có thể phải gánh chịu trong những trạng thái bi thảm nhiều hay ít. Người ta có thể kết án Tây-phương khoa-học, kỹ-thuật và vật chất đã đánh mất ý-niệm về một số giá-trị, người ta nói nhiều về những thất bại kinh-tế tây-phương vân vân; khi ba nhìn cuộc sống hàng ngày ở Katmandou, thì một người Pháp thất-nghiệp giống như một triệu phú bên một người làm việc ở Népal! Ở Népal, năm trăm quan Pháp một tháng là một tiền lương tốt, hai trăm là bình thường. Đời sống trong những xã-hội Tây-phương với tất cả những thiếu sót, cũng đã loại trừ một số các khổ đau, đày đọa, những đau khổ về diện mạo, sự hung ác hiện còn được thấy trong xã-hội Đông-phương. Ý-niệm về một phương thuốc thực hành của Phật-giáo, theo ba không hiệu nghiệm. Theo nghĩa triết học, thân phận con người là thân-phận con người. Người ta biết rõ là một tỷ-phú ỡ Mỹ có thể khốn khổ về tâm-lý hơn một phu khuân vác người Népal. Người ta có thể là Rothschild và tự tử vì thất vọng như đã thấy năm 1996. Tuy nhiên, sự đau khổ hay hạnh-phúc hàng ngày của đại đa số, tùy thuộc vào rất nhiều yếu tố khác hơn là yếu tố siêu-hình.
M. - Không nên vội vã phán đoán về sự bẩn thỉu xấu xa của đường phố ở Katmandou. Katmandou, cũng như đa số các đô-thị Đông-phương, đang bị khủng khoảng về bành trướng; một phần vì sự nghèo nàn chung vì dân số phát triển quá nhanh, một phần vì hy-vọng, thường là thất-vọng, về một đời sống tốt đẹp hơn nơi thị thành. Sự nghèo nàn của Ấn-độ và Népal làm ngẹt thở những người nhạy cảm, nhưng người ta không nên quên những tiến bộ đã đạt được trong năm mươi năm qua.Đặc biệt là Ấn-độ, là một nước có chế-độ dân-chủ, và một số lớn những người Ấn thuộc thành phần thấp hèn đã được theo học và làm việc ở những nơi trước kia chỉ dành cho thành phần cao. Số những người nghèo ở Ấn-độ còn rất nhiều, nhưng một phần tư dân số ngày nay có đời sống đủ ăn. Nguyên do chính yếu về sự nghèo khổ của Ấn-độ không phải ở sự quan-trọng người ta đặt cho giá-trị tinh-thần! Sự nghèo khổ như thế này sảy ra vì con số chín trăm năm mươi triệu người, nạn nhân mãn kèm theo yếu-tố khí-hậu khắc nghiệt! Tại Âu-châu không nước nào hàng năm bị hạn hán ngay sau khi bị ngập lụt tai họa! Ba không nên quên là đời sống sung túc tại châu Âu chỉ mới có giữa hai cuộc thế chiến. Đối với những nước nghèo nàn như Népal và Ấn-độ, không thể nào tính được việc nâng cao mức sống trong một tương lai gần cho quảng đại quần chúng đang gia tăng theo nhịp chóng mặt. Họ không có đủ tài nguyên để làm việc ấy. Ba-Lê và Luân-đôn đã là những hố rác dưới thời vua Louis XIV, nhưng việc đó không thể đổ tội cho đời sống tinh-thần. Con không nghĩ rằng Phật-giáo đánh mất hướng đi của ý-niệm về một phương-thuốc thực hành, nhưng sự nghèo nàn cần phải khắc phục ở châu Á thì quá lớn lao so với những điều kiện địa-lý, khí-hậu, và dân số.
Còn về sự khổ đau của chiến tranh, sự tra-tấn, sự áp bức, thì rất đáng tiếc vẫn xảy ra hàng ngày. Đó là hậu quả, những trái cây của sự ngu dốt. Đối diện những việc này, tất cả các người theo Phật-giáo, theo Thiên-chúa-giáo, tất cả mọi người tự trọng -- dù có tin tưởng vào một tôn-giáo hay không -- cũng phải làm cách gì để cứu vớt kẻ khác. Đối với một người mộ đạo, thì đó là việc áp dụng đời sống tinh-thần vào đời sống hàng ngày, đối với một người không tôn giáo thì đó là một phản ứng tự nhiên của sự rộng lượng của con tim. Một người tốt bụng sẽ cho cơm một người đói, giúp chỗ núp cho một người bị lạnh, giúp đỡ thuốc men cho một người ốm đau, vân vân. Nếu không làm thì đó là sự thiếu trách nhiệm của một con người.
J.F. - Nhưng như thế ta lại trở về bài toán của luân-lý: những điều con vừa nói là cách cư sử giống như các vị thánh thời Trung cổ bên Tây-phương. Bị bao quanh bởi một biển của nghèo đói và khổ đau, một mực sống thấp kém, người ta cố xoa dịu càng nhiều càng tốt -- trong khi mang theo tình cảm bác ái Thiên-chúa-giáo -- những người nghèo khổ, ăn mày, bệnh tật, phong cùi và làm tất cả những gì có thể được để xoa dịu khổ đau cho những người này. Một quan niệm khác, một quan niệm của Âu-châu, là phải cải tổ chính xã-hội sao cho có thể lo cho những nghèo đói khổ đau loại này mà không cần tới lòng tốt của một người đối với một người. Trong Phật-giáo, hình như nguyên nhân chính yếu là sự không kiểm soát được những ý-nghĩ của chính bản thân. Nhưng có những khổ đau khách-quan không đến từ những ý-nghĩ của một người!
M. - Đúng thế, và chúng ta cũng vừa nói về những hình thức khổ đau khác. Nhưng làm sao một cuộc chiến tranh sảy ra, nếu không phải vì những ý-nghĩ chua chát và sự thù hận?
J.F. - Đúng, ba đồng ý.
M. - Và tại sao, về phương diện tổng quát người ta nói dân-tộc Tây-tạng là hiếu hòa?
J.F. - Điều ấy đúng.
M. - Điều đó chứng tỏ về căn-bản có những cách khác để giải tỏa những sự khác biệt hơn là chiến-tranh, và những cách khác có tầm ảnh hưởng đến một xã-hội và một nước.
J.F. - Trên phương diện đó, đúng thế.
M. - Đó là hậu-quả thực-hành của một cách nhìn các vấn-đề, một khái-niệm nào đó về sự hiện-hữu.
J.F. - Ừ, nhưng sự nghèo khổ ở nam Á-châu không phải hoàn-toàn vì chiến-tranh, đó là vì sự thiếu kém về mở mang, chưa làm chế ngự được cơ-cấu của nền kinh-tế, có thể cũng vì người ta coi rẻ những phương cách kỹ-thuật của khoa-học. Khoa-học về vật-chất đã bị coi rẻ so với khoa-học về tinh-thần. Một số những khổ đau đã biến mất tại các xã-hội tây-phương vì người ta đã áp-dụng các hiểu biết khoa-học cho đời sống thực-tế. Chẳng hạn như bệnh tật. Điều không thể chối cãi là đời sống ở châu Âu đã dài hơn vì các bệnh tật đã được chữa trị tốt hơn. Người bệnh, dù nghèo khổ thế mấy, cũng được chữa trị bởi một mạng lưới y-tế tốn kém, điều này chứng tỏ sự tương-trợ, nhân ái cũng là những đức tính của Âu-châu. Các nước này không tùy thuộc vào lòng tốt của người này hay người kia, một hệ-thống được thiết-lập để chăm sóc người lâm bệnh. Những phương cách, thành quả của khoa-học, góp phần xoa dịu những khổ đau về thể xác và tâm-lý. Sự đau-khổ về bệnh-tật kéo theo sự đau khổ tâm-lý. Như thế, người ta lo lắng cho khía cạnh thực-tế đo lường được của đời sống.
M. - Con nghĩ rằng không có người theo đạo Phật nào không công nhận những việc tốt lành của sự tiến-bộ của y-học, sự tổ chức việc tương-trợ, sản-xuất ra vật-chất khi những việc này làm dịu sự khổ đau. Con có thể lấy thí-dụ của Sri Lanka, một xứ mà đa số theo Phật-giáo, có tỷ số người biết chữ cao nhất ở nam Á, cũng là nước có hệ-thống y-tế đáng chú-ý. Sri Lanka cũng là nước duy nhất ở nam Á, đã thành công trong việc chế ngự sự sinh sản và kiểm soát dân số. Những thành công ấy được thực hiện bởi một chính-phủ thế-tục, nhưng đa số các viên-chức theo Phật-giáo. Một số các tu-sĩ Phật-giáo ở Thái-Lan hoạt động tích-cực trong việc chống lại sì-ke, ma-túy, và bệnh hoại nhiễm (SIDA: AIDS), và cho những kẻ bệnh tật tá túc trong thiền-viện khi mà gia-đình của những kẻ này xua đuổi họ. Xứ Bhoutan, hoàn toàn theo Phật-giáo, dành 30% ngân sách quốc gia cho việc giáo-dục, đây có lẽ là bách phân lớn nhất trên thế-giới. Hơn nữa, đây cũng là quốc-gia có sự kiểm soát về môi-sinh nghiêm ngặt nhất trước khi có sự tàn-phá trong lãnh vực này. Việc săn-bắn, đánh cá bị nghiêm cấm hoàn toàn, cũng như việc phá rừng.
Không nên rơi vào bất cứ thái cực nào, phủ nhận, hay coi rẻ những tiến-bộ vật-chất khi chúng góp phần vào việc làm giảm sự khổ đau. Nếu sao lãng việc mở mang nội tâm để chú-ý đến việc mở mang thuần-túy bên ngoài về lâu về dài sẽ có hậu-quả không tốt, vì từ đó sẽ nảy sinh ra sự không nhân nhượng và bạo-động, rồi chiến-tranh, việc khát khao làm sở hữu chủ, thế là có sự không thoả-mãn, sự ham muốn quyền-lực tức là lòng ích-kỷ. Lý-tưởng nhất là dùng những tiến-bộ vật-chất một cách vừa phải, không để cho chúng xâm-chiếm cả tinh-thần và hành-động của ta, luôn dành ưu-tiên cho việc phát-triển nội-tâm để trở nên những người tốt đẹp hơn.
Còn về phần Tây-Tạng, dù phải gánh chịu những thảm cảnh, tại một vài nơi như Kham chẳng hạn, dân chúng đã theo truyền-thống, sống rất đạm bạc theo những giá-trị Phật-giáo và tỏ vẻ sung-sướng. Chắc họ không vui khi không được tới những bệnh-viện hiện-đại -- những người cộng-sản Trung-hoa gìn giữ không để những tiện-nghi này tới dân địa-phương -- nhưng người ta còn rất xa với việc cảm thấy một không-khí đè nén như trong các đường phố Nữu-Ước, hay những cực khổ vật chất tương tự như những thành phố ổ chuột bao quanh các thành phố lớn trong thời cách-mạng kỹ-nghệ.
J.F. - Đúng như thế. Nhưng hãy trở về với khái-niệm chủ-thuyết và siêu-hình của Phật-giáo. Người ta nói với ba rằng đức giáo-hoàng Jean-Paul II có rất nhiều cảm tình với đức Đạt-Lai-Lạt-Ma, mà người đã gặp nhiều lần. Đức thánh cha dự định tổ-chức một cuộc hội ngộ mới về tôn-giáo -- tương tự như ở Assise mà đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã tham dự --, nhưng lần này chỉ có các đại diện của các tôn-giáo độc thần, Thiên-chúa-giáo, Hồi-giáo và Do-thái-giáo. Phật-giáo sẽ không có đại-diện. Có phải vì Phật-giáo chủ trương không có thần?
M. - Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma đã nhiều lần bày tỏ ý muốn có một hội-nghị thứ hai tương tự như ở Assise, và đề nghị thành-phố Jerusalem, điểm gặp gỡ của nhiều tôn-giáo; với ý-nghĩ là các cuộc chiến-tranh về phân chia tôn-giáo như tại Bosnie, Trung-đông không nên tiếp tục sảy ra. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma không ngừng nhấn mạnh là các tôn-giáo hoạt-động đúng như tôn-chỉ thì đều có mục-đích là hạnh-phúc con người và đó phải là mẫu số chung của hoà-bình. Thông-điệp của chúa Giê-su là tình-thương và một trong nhiều nghĩa của chữ "islam" (islam: Hồi giáo) là "hoà-bình". Những bạo động hay kèn cựa nhân danh tôn-giáo, và việc dùng tôn giáo để làm phân hoá các dân tộc chỉ có thể coi là những sự đi lệch đường. Ta phải thuyết-phục bằng sức mạnh của sự thật chớ không áp đặt sự thật bằng võ lực. Nói cách khác, sự thật chân chính không cần tới sự hỗ trợ của võ lực.
J.F. - Những sự lệch đường thường sẩy ra luôn, đó là điều ta phải nói....
M. - Chính vì thế, trước tình trạng thảm thương này, một trong những quan tâm hàng đầu của đức Đạt-Lai-Lạt-Ma
là đem các đại diện của các tôn-giáo đến gặp nhau hầu hiểu rõ nhau hơn và có sự tương kính. Ông ta nhấn mạnh những truyền-thống tinh-thần chung như thương yêu các người chung quanh và lòng trắc-ẩn đối với những kẻ đang đau khổ.
J.F. - Điều đó có thể đúng với các vị lãnh đạo, nhưng không có ở đám các tín đồ điên cuồng. Điều đó không ngăn chặn những người theo Thiên-chúa-giáo và những người theo Hồi-giáo chém giết nhau ở Bosnie, cũng như những người theo Hồi-giáo và những người theo Do-thái-giáo giệt trừ nhau ở Palestine! Nhưng trở về với câu hỏi triết-thuyết chính yếu, Phật-giáo không thể được coi là một tôn-giáo độc thần.
M. - Không, vì không hề có ý-niệm về một đấng thần-linh đã tạo ra thế-giới và loài người như con đã nói. Nhưng nếu ta đồng ý về một sự thật tuyệt đối, sự thật tận cùng của bản thể, tình thương vô giới hạn, thì đó là chỉ là một câu hỏi về dùng chữ.
J.F. - Trong lịch-sử các tôn-giáo, có sự phân chia rõ ràng về tôn-giáo đa thần, và tôn-giáo độc thần.
M. - Phật-giáo cũng không phải là một tôn-giáo đa thần. Ta có thể tìm thấy trong truyền-thống Tây-Tạng một lô những tượng của các vị thánh, nhưng đây không phải là "Chúa", hiểu theo nghĩa là một đấng toàn năng có sự sống nội tại. Nhưng là sự tượng trưng cho sự hiểu biết, lòng từ-bi, lòng bác-ái, vân vân, đó là những món đồ của sự tham-thiền dùng cách hình dung những tính tốt trong chúng ta, mà con sẽ đề cập đến.
J.F. - Người ta thường coi trong lịch-sử các tôn-giáo, thì tôn-giáo độc thần tiến-bộ rất nhiều so với tôn-giáo đa thần, hình như tôn-giáo sau này tượng trưng cho các hình-thức mê-tín. Theo ba, hình như trong các tôn-giáo độc thần lớn ngày nay hay trong quá-khứ, có chứa đựng những điều cấm kỵ, những nghi-thức mà ba coi là kỳ-cục, và những hành sử có thể gọi là mê tín! Như thế ba không thấy rõ ràng sự vượt bực của tôn-giáo độc thần so với tôn-giáo đa thần, Trái lại! Hình như tôn-giáo đa thần có vẻ bao dung hơn tôn-giáo độc thần.
M. - Điều đó luôn luôn đúng; tôn-giáo đa thần hiện có ở Ấn-Độ và Népal.
J.F. - Sự không bao dung thì đa số sảy ra với tôn-giáo độc thần. Kể từ giây phút mà người ta có thể nói: "Chỉ có một đấng tối cao thật sự và duy nhất, ở tôn-giáo của tôi, vì thế tôi có quyền trừ khử những ai không tin như thế", chúng ta bước vào thời kỳ của sự không bao dung, và các cuộc chiến-tranh tôn-giáo.
M. - Đó là điều đáng buồn khi phải nói ra.
J.F. - Nhưng đó là một sự kiện lịch-sử, một điều xấu xa đang xảy ra vào thời đại của chúng ta mà người ta chỉ nói đến sự bao dung và sự đa dạng.
M. - Những sự giệt chủng vẫn xảy ra nhân danh tôn-giáo. Có hai hình thức chính về sự không bao dung. Điều thứ nhất là khi một người, không hiểu rõ ý-nghĩa xâu xa về tôn-giáo của mình, không thể đi theo một cách đúng đắn và dùng cách này như một lá cờ để tập hợp và khơi dậy những sự say mê về phe phái, bộ lạc hay quốc-gia. Điều thứ hai là những người theo một tôn-giáo, thật sự tin-tưởng xâu xa về sự-thật trong tôn-giáo mình, và coi mọi phương tiện đều tốt để áp-đạt lên người khác lòng tin của mình vì nghĩ rằng như thế là làm tốt cho người khác. Loại thứ nhất thì đáng ngưỡng mộ, nhưng loại thứ hai thì thật sai lầm. Họ không tôn-trọng những truyền-thống tinh-thần của người khác, và khía cạnh đa dạng của con người. Đức Đạt-Lai-Lạt-Ma thường nói: "Cần phải có sự tin-tưởng tuyệt-đối về con đường tinh-thần của chính mình kèm theo một sự tôn-trọng hoàn-toàn về những sự thật khác".
J.F. - Về phương diện thần-học và vũ-trụ học, tất cả các tôn-giáo độc thần đều có một điểm chung, sự huyền-bí về sự sáng tạo thế-giới. Điều mà chúng ta được biết nhiều nhất, dĩ nhiên là qua kinh thánh Genèse, nhưng cũng có ở nơi khác, thí-dụ như Démiurge của Platon trong Timée. Ông ta là người sáng-tạo ra thế-giới. Ý-niệm rằng có một sự sáng tạo được tìm thấy trong nhiều tôn-giáo, kể cả tôn-giáo đa thần. Tôn-giáo độc thần có thêm ý-nghĩ về một Đấng sáng tạo, trông thấy hết, biết hết, ý-nghĩ này thì chung cho những người theo Do-thái giáo, Thiên-chúa-giáo, Hồi-giáo, và nhiều triết-gia lớn thời xưa. Một đấng toàn năng, toàn trí sáng lập ra thế-giới, người tạo ra những sự thật vĩnh cửu, có thể cắt nghĩa tất cả, mà theo Descartes,có thể tìm thấy trong Métaphysique (Siêu-hình học) của Aristote, cũng như trong các tác phẩm của nhiều triết-gia sau này như Descartes và đặc-biệt Leibniz. Tuy nhiên, người ta không tìm thấy khái niệm này trong Phật-giáo? Như thế là không có sáng-tạo? Không có một Hóa công dùng mắt và tai trông coi toàn thể nhân-loại?
M. - Không, con đã trình bày ở trước những luận cứ để chứng-minh một Đấng thường hằng nội tại, và toàn năng, không thể sáng tạo dưới bất cứ cách nào mà không mất đi sự thường hằng, toàn năng. Thế-giới được vận chuyển hoàn toàn theo luật nguyên-nhân và hậu-quả. Bây giờ, những người theo Thiên-chúa-giáo nói tới một Đấng có tình thương vô giới hạn, thì Phật-giáo không có gì ngăn cản một sự hiểu biết như thế về một Đấng tối cao. Đó không phải là vấn đề dùng chữ.
Con muốn nói đôi lời về sự thật tuyệt-đối theo quan điểm của Phật-giáo. Người ta chia ra hai khía cạnh. Thế-giới của các hiện tượng như ta trông thấy thuộc về những sự thật tương đối. Bản thể cùng tận của sự vật, vượt xuyên qua mọi khái niệm thực tại và không thực tại, sự thể hiện hay ngừng nghỉ, sự di động và bất động là sự thật tuyệt đối. Sự thật tuyệt đối là sự chứng nghiệm được "lý không" hay "chân không", sự không hai mà người ta chỉ tới được bằng việc áp dụng suy nghĩ quán-tưởng chớ không bằng ý-nghĩ phân tích thông thường.
J.F. - Con nói "chân không" là gì? đó có phải là sự trống không?
M. - Ý-niệm về "chân không" làm nhiều người bối rối và lo sợ. Người ta nghĩ rằng ngoài cái không, tĩnh lặng kia, không có gì có thể "hoạt-động", và không có luật gì -- thí-dụ như nguyên-nhân và hậu quả -- không thể hoạt-động trong "chân không". Họ nghĩ rằng "chân không" thì không có thế năng để có các tác dụng, và người ta cảm thấy e ngại. Đó là sự ngộ nhận giữa "chân không" của Phật-giáo và sự trống không. Trong sự trống không, không có gì cả, trong khi ấy "chân không" là "thế năng thường hằng", của vũ-trụ, của sinh vật, của sự di-chuyển, của ý-thức. Sự biểu lộ của vạn-vật chỉ có thể sảy ra trong "chân không" Tương tự, nhưng chỉ là một hình ảnh, nếu không có không gian thì thế-giới trông thấy được không thể hiện ra. Nếu không gian là một thực-thể nội tại cứng rắn và thường hằng, thì không có gì thay đổi có thể sảy ra. Vì lẽ đó các kinh điển nói: "vì có chân không nên mọi việc đều có thể có, và các sự có này tương quan với nhau".
J.F. - Đó có vẻ như là một lối chơi chữ. Ở đây con dùng "chân không" không phải là sự tiêu diệt hoàn toàn ý-thức về một cá nhân, nhưng theo nghĩa không gian trống trơn, nhưng chứa đầy những thực tại.
M. - Không, sự việc không phải hoàn toàn như thế. Thí dụ về không-gian cho phép thế-giới hiện ra chỉ là một hình ảnh để chỉ rằng không có gì có sự hiện-hữu nội-tại, cứng rắn, thường hằng, trong thế-giới các hiện-tượng, cái "tôi", hay thế-giới bên ngoài, chung quanh ta. Chính sự vì không có sự hiện-hữu nội tại mà có thể có vô số hiện-tượng. "Chân không" không phải là không gian trống không trong một cái bình, nhưng là bản-thể của cái bình và của cái mà nó đựng.
Tại sao rất cần phân-biệt giữa sự thật tương-đối và sự-thật tuyệt-đối? Khi mà ta còn lẫn lộn giữa tính cách tương-đối và tính cách tuyệt-đối của các hiện-tượng, khi ta còn nghĩ rằng các hiện-tượng có sự hiện-hữu của chính chúng, ý-thức chúng ta bị xâm chiếm bởi một số không thể tính được những ý-nghĩ, những cảm súc hướng thượng và hướng hạ. Ta có thể muốn áp dụng một ý-tưởng đối-nghịch cho mỗi cảm súc, thí-dụ như cảm tình để chống lại ghen-ghét. Nhưng những điều đối-nghịch không thể nào cắt đứt gốc rễ của sự ngu dốt hay vô minh, sự quyến-luyến của ta với về sự thật của các hiện-tượng. Để chặt đứt gốc rễ này, cần phải biết rõ bản-thể cùng tận của các hiện-tượng, mà ta gọi là "chân không". Đối với người đạt tới sự ngộ đạo của phật, thì không còn thấy sự có hai của trạng-thái biểu kiến (hình như) và trạng-thái tận cùng của mọi vật. Sự cảm nhận biểu kiến hãy còn, nhưng sự cảm nhận ấy không còn bị sai lại bởi vô minh, nghĩa là coi các hiện-tượng như là những thực-thể có sự hiện-hữu nội tại. Trạng-thái tận cùng, "chân không" cũng nhận thấy đồng thời.
J.F. - Nghĩa là thế nào?
M. - Chân không không phải khác biệt với các hiện-tượng, đó chính là bản thể của các hiện-tượng. Trong lãnh vực các sự thật tương đối, khái niệm của Phật-giáo về thế-giới rất gần với những khoa-học thiên-nhiên, gồm những hiểu biết về khoa-học vào thời Phật-giáo ra đời. Theo vũ-trụ học Phât-giáo, thế-giới bắt đầu bằng một dòng "các nguyên-tử về không-gian", chúng đặc dần và thay đổi để trở nên bốn yếu tố khác, hay nguyên-tắc khác: đất, nước, gió, lửa tạo nên vũ-trụ. Người ta nói tới một biển khởi thủy bị quạt liên tục bởi gió , để trở nên một thứ giống như kem, kem này trở nên đặc dần để thành núi, thành lục-địa, vân vân. Tất cả các việc ấy sảy ra tuân theo luật nguyên-nhân và hậu quả. Phật-giáo nói rằng thế-giới không có "sự bắt đầu". Người ta không thể nói về một sự bắt đầu của thời gian, vì trong sự biến đổi phải có một nguyên nhân tiên khởi, và trước khi có sự biến đổi ý-niệm về thời gian không có ý-nghĩa. Thời gian chỉ là một khái-niệm gắn vào một chuỗi những giây phút mà một quan sát viên cảm nhận. Thời-gian không có sự hiện-hữu nội tại, vì người ta không thể nhận ra được một thời gian riêng biệt trong diễn trình của nó. Thời gian và không gian chỉ có một cách tương đối trong những hệ quy chiếu đặc biệt và chỉ có theo kinh nghiệm của chúng ta.
J.F. - Điều ấy gần giống như chủ thuyết của Kant: Thời gian không có sự sống của chính nó; đó chỉ là cách con người cảm nhận các hiện-tượng.
M. - Thời gian không hiện-hữu bên ngoài các hiện-tượng. Nếu không có các hiện-tượng, làm sao thời gian có thể hiện-hữu? Thời-gian gắn liền với sự thay đổi. Giây phút vừa qua đã chết rồi, giây phút tương lai chưa tới, sự di chuyển của thời gian trong hiện tại thì không nhận ra được. Người ta còn nói trong Phật-giáo về một "thời gian thứ tư" vượt xuyên (transcende) qua ba thứ kia -- quá-khứ, hiện-tại, vị lai -- và là sự hình dung của tuyệt đối không lay chuyển.
J.F. - Thời-gian không lay chuyển? Ý-niệm có vẻ ngược đời.
M. - Không, cái "thời gian thứ tư" không phải thật sự là thời gian, nó là một khái niệm tượng-trưng để chỉ rằng sự thật tuyệt đối thì vượt ngoài thời gian, còn thời gian thì thuộc về sự thật tương-đối của thế-giới các hiện-tượng. Vũ-trụ học Phật-giáo cũng có khái niệm về bốn thời kỳ: thời-kỳ thành lập, thời kỳ trong đó vũ-trụ hiện cư, thời kỳ hủy hoại, và một thời kỳ không hoạt động. Rồi một chu-kỳ khác bắt đầu.
J.F. - Những người của phái "stoique" cũng công nhận luận cứ về một lịch-sử vũ-trụ vô tận, kể từ "năm số không" trở về từng thời kỳ và đánh dấu bằng một biến cố vĩ-đại.
M. - Ở đây, không phải là câu hỏi của sự trở về vĩnh viễn của vạn-vật, điều ấy không có nghĩa, nhưng là sự triển khai vô tận của các diễn biến, theo luật nguyên nhân và hậu quả, hay nghiệp.
J.F. - Như thế, bỏ qua sự việc cổ xưa của nó, vũ-trụ-học Phật-giáo về căn bản không chống đối những khám phá của khoa-học?
M. - Chắc chắn không, vì vũ-trụ-học này thuộc phạm vi các sự thật tương đối, sự thật thông thường, những điều này thay đổi tùy thuộc vào sự cảm nhận tổng quát của con người vào các thời gian của Lịch-sử. Tuy nhiên có sự khác biệt quan-trọng về những lý-thuyết khoa-học về nguồn gốc của ý-thức. Như con đã trình bày trong một lần đàm-luận trước, theo Phật-giáo, ý-thức không thể biết cái không dao động. Giây phút của ý-thức hiện tại, cũng đã được gây ra bởi một ý-thức trước đó, sẽ gây ra một ý-thữc kế tiếp. Chúng ta đã nói rằng thế-giới không có sự bắt đầu thật sự về thời gian, với ý-thức, cũng như thế. Ngay khi có một ý-thức, tựa như một tia sáng của ý-thức, cũng gây nên một ý-thức khác dù cho có thô sơ như ý-thức của con amibe.
J.F. - Theo như truyền-thống về khái-niệm siêu-hình thì cái gì liên-quan đến ý-thức chỉ có thể sinh ra từ ý-thức, và cái gì liên quan đến vật chất chỉ có thể sinh ra từ vật chất. Cũng vậy, từ Platon cho tới triết-học cổ-điển của thế-kỷ 17, mà cốt lõi như sau: Kết quả không thể có nhiều hơn nguyên nhân. Nhưng chính điểm này, tất cả khoa-học hiện đại vén màn cho sự ngược lại, trên căn bản của các thí-nghiệm và các sự quan-sát. Đó là điểm chính mà thầy của con là giáo-sư Jacques Monod đã trình bày trong quyển Le Hasard et la necessité (Sự tình cờ và sự cần thiết). Nghĩa là: Sinh vật sinh ra từ vật chất, và ý-thức thì sinh ra từ sinh-vật. Kết quả là đã có sự tiến-hoá như sau: đời sống sinh ra từ vật chất, rồi sự tiến hoá của các chủng loại, dần dà tiến đến ý-thức và ngôn-ngữ. Tạm coi đó là sơ đồ tổng quát được khoa-học hiện đại công nhận.
M. - Theo Phật-giáo, ý-thức không phải đơn thuần từ vô ý-thức được hoàn chỉnh. Có một sự thay đổi về phẩm chất, không phải chỉ về phẩm lượng. Không có gì chống đối với việc quan sát là có một sự tiến triển phức tạp dần dần của hệ thần kinh, và những đời sống phức tạp đi song đôi với sự tiến triển của sự thông-minh. Nhưng theo Phật-giáo, một hình thức sống dù rất đơn giản cũng có một ý-thức dù là đơn sơ, nhưng khác với vật chất. đơn thuần. Trong chuỗi các sinh-vật, khả năng về ý-thức trở nên ngày một hữu hiệu, sâu đậm và hoàn hảo, để tận cùng với ý-thức con người. Ý-thức có những trạng thái khác nhau trong những điều kiện khác nhau với cường độ khác nhau.
J.F. - Sự kiện về ý-thức của loài vật được công nhận. Chỉ có Descartes bác bỏ điều này. Ngày nay có rất nhiều sách nói về tâm-lý của loài vật. Hiển nhiên là có một ý-thức động vât. Nhưng là những hình thái đơn sơ, không thể biết về chính mình, không có ý-thức về suy nghĩ.
M. - Đúng thế, nhưng dù thế nào đi nữa vẫn là ý-thức động vật. Đối với các sinh-vật thượng đẳng, con tự hỏi những người còn nghĩ rằng không có "thông minh" trong loài vật có phải bị ảnh hưởng của vô thức về nền giáo-dục Do thái-Thiên chúa từ chối "linh hồn" nơi xúc vật. Đừng nên quên là chỉ vài thế-kỷ trước có một hội nghị để bàn xem là đàn bà có linh hồn không!.
J.F. - Như thế thì cái ý-thức này từ đâu tới, dù là rất đơn sơ trong một sinh vật đơn sơ?
M. - Phật-giáo trả lời rằng nó đến từ một kiếp sống trước, dựa theo nguyên tắc "bảo toàn ý-thức", tương tự như luật bảo toàn năng lượng trong thế-giới vật chất.
J.F. - Điều ấy thì không thể được theo nhãn quan khoa-học. Khoa-học coi con người như một sinh vật như những sinh vật khác, một sinh vật mà khả năng ý-thức cảm nhận được phát triển theo đà với sự phát triển của hệ thần-kinh. Nhưng điều bí mật to lớn, hay sự nhảy vọt của khoa học hiện-đại là chặng đường từ vật chất vô tri tới đời sống hữu tri. Khi người ta tự hỏi là có đời sống trên các hành tinh khác, như Hoả tinh, người ta luôn luôn tự hỏi trong đáy tâm tư rằng rằng có thể nào các yếu tố dẫn đến các phản ứng hoá-học sinh ra đời sống cũng lập lại được trên các hành tinh khác, thái dương hệ khác, ngân hà khác. Nhưng chặng đường tiến hoá từ đời sống động-vật hay thực-vật tới ý-thức thì không bí mật bằng chặng đường từ vật chất sang đời sống.
M. - Chúng ta không thể đi xa hơn theo hướng này, vì nếu Phật-giáo không phản bác dòng suy luận tiến-hoá của những sinh vật càng ngày càng phức tạp , những hình thái suy luận càng ngày càng tinh vi, thì một lần nữa, nó sẽ phải nghĩ là ý-thức không thể sinh ra từ vô thức. Khoa-họa nói rằng khi một tế bào trở nên phức tạp, thì nó sẽ đối phó một cách hữu hiệu hơn với môi trường chung quanh , và sự phức tạp này dần dà sẽ dẫn đến hệ thần-kinh mà ý-thức thì không khác. Đối với Phật-giáo, ý-thức không thể sinh ra từ một phản ứng hoá-học, phức tạp hay không.
J.F. - Đó thì chính xác và rõ ràng. Nhưng hãy trở về điều mà con gọi là sự thật tuyệt đối, ý niệm về chân không.
M. - Chân không không phải là sự trống không, cũng không phải là một không gian trống rỗng khác biệt với các hiện tượng, hay ngoài các hiện tượng này. Đó là bản thể của mọi hiện tượng. Và vì lý do ấy, trong kinh sách có nói: "Chân không tức là hình thể, hình thể tức là chân không (Sắc tức thị không, không tức thị sắc)". Trên bình diện tuyệt đối, thế giới không có sự hiện-hữu thật hay cụ thể. Như thế, theo khái niệm tương-đối đó là thế-giới các hiện-tượng, theo tuyệt đối, đó là chân không.
J.F. - Nhưng khía cạnh hiện-tượng hết sức cụ thể, sờ mó được!
M. - Ý-niệm về chân không gặp gỡ khuynh hướng nội tại mà chúng ta xác định cái tôi, ý-thức và các hiện-tượng. Khi Phật giáo nói "Sắc tức thị không, không tức thị sắc", thì khái niệm ấy cũng không khác với công thức: "Vật chất là năng lượng, năng lượng là vật chất". Người ta không chối bỏ sự cảm nhận thông thường về các hiện tượng. Nhưng người ta chối bỏ việc thế giới này có một thực thể nội tại sau khi phân tích. Nếu nguyên-tử không phải vật chất, hãy lấy công thức của Heisenberg, thì làm sao một tập hợp rất nhiều của chúng -- những hiện tượng trông thấy -- lại trở nên những "vật chất"?
J.F. - Nhưng Phật-giáo chẳng dạy, thí-dụ, thế-giới không có đời sống của chính nó, vì nó chỉ là sản-phẩm của sự cảm nhận của chúng ta? Đó không phải là điều người ta gọi là lý-tưởng tuyệt đối trong thuyết về sự hiểu biết tây-phương?
M. - Cũng có một phái trong Phật-giáo gọi là phái "ý-chí đơn độc", xác định rằng: "Theo sự phân-tích tuyệt đối, chỉ có ý-chí hiện hữu, tất cả mọi thứ khác chỉ là những ảnh của ý-chí". Lập-luận của phái này đã bị phản bác ngay trong Phật-giáo.
J.F. - Điều ấy người ta gọi là Lý-tưởng tuyệt-đối trong lý-thuyết về sự hiểu biết tây phương. Theo Berkeley hay Hamelin.
M. - Về điều ấy, những trường phái khác của Phật-giáo trả lời, sự cảm nhận về thế-giới phải đi qua các giác quan và được thông dịch bởi ý-thức, ý-thức hiểu những tín hiệu của các giác quan. Như thế, ta không cảm nhận thế-giới như chúng thực là. Ta chỉ cảm nhận những hình ảnh ghi nhận trong ý-thức chúng ta.
J.F. - Đó là điều mà phái Lý-tưởng tuyệt-đối gọi "xuyên vượt qua (transcendantal)" của Emmanuel Kant.
M. - Một vật được trăm người khác nhau nhìn thấy như một trăm ảnh trong một trăm cái gương.
J.F. - Và đó là cùng một vật?.
M. - Theo sự mô phỏng thứ nhất (première approximation), thì đó là cùng một vật, nhưng nó có thể được cảm nhận hoàn-toàn khác nhau bởi những người khác nhau, như chúng ta đã thấy trong trường hợp một ly nước. Chỉ có người đã đạt tới phật quả mới hiểu được bản thể cùng cực của sự vật ấy: gần như, nhưng không có sự hiện-hữu nội tại. Quan-điểm sau cùng của Phật-giáo là "con đường ở giữa": thế-giới không phải là một ảnh (trên màn chiếu bóng) của ý-tưởng chúng ta, nhưng nó cũng không hoàn-toàn độc-lập đối với ý-nghĩ của chúng ta, vì một thực-thể đặc-biệt nào, cố định, độc-lập với mọi khái-niệm, mọi diễn giải, mọi sự quan sát thì không có lý. Có một sự hỗ-tương. Như thế Phật-giáo tránh không bị rơi vào chủ thuyết tuyệt không, cũng không rơi vào thuyết thường hằng. Những hiện-tượng sảy ra là một sự hỗ-tương của nguyên-nhân và hậu quả, không có gì hiện-hữu vì chính nó hoặc cho nó. Sau cùng, sự quán-tưởng trực-tiếp về sự thực tuyệt-đối vượt ra ngoài mọi khái-niệm tinh-thần, hay nhị thừa giữa chủ và vật..
J.F. - Thế-giới không hiện hữu độc-lập với chúng ta sao?
M. - Những màu sắc, âm thanh, mùi vị ... không phải là những sắc thái nội tại của thế-giới khách quan, hiện hữu độc-lập với ngũ quan của chúng ta. Những vật thể mà chúng ta cảm nhận, đối với chúng ta hình như hoàn toàn ở ngoài ta, nhưng có thật chúng có những đặc tính nội tại xác định bản thể thật sự của chúng? Đâu là bản thể thật sự của thế-giới như chúng thực là hoàn toàn độc-lập với chúng ta? Không có gì có thể nói lên điều đó, vì cách mà chúng ta cảm nhận phải theo khái niệm của chúng ta. Vì thế, theo Phật-giáo, một "thế-giới" độc-lập với mọi khái niệm không có nghĩa gì với con người. Hãy lấy một thí-dụ, một vật mầu trắng là gì? Một luồng sóng có độ dài nhất định, một "mầu sắc của nhiệt độ", những nguyên-tử đang di chuyển? Những nguyên-tử ấy có năng lượng, khối lượng, vân vân? Không có đặc tính nào là một phần nội tại của vật mầu trắng ấy, chúng chỉ là những kết quả của các cách nghiên-cứu khác nhau. Trong những kinh sách Phật giáo có chuyện của hai người mù muốn người ta cắt nghĩa cho họ về mầu sắc. Với người thứ nhất người ta trả lời: "Mầu trắng cùng mầu với tuyết". Người mù cầm một nắm tuyết và kết-luận mầu trắng thì "lạnh". Với người thứ hai, người ta nói nó giống như con thiên nga; người này nghe tiếng một con thiên nga bay và kết-luận mầu trắng kêu "vù...vù". Tóm lại, thế-giới không tự xác định một mình nó. Nếu nó như thế, thì chúng ta phải đều thấy một cách giống nhau. Vấn đề đặt ra không phải là phủ nhận các thực tại quan sát được, cũng không phải nói rằng không có thực tại ngoài trí não, nhưng là "không có thực thể (có đặc tính) riêng biệt". Các hiện-tượng xuất hiện một cách hỗ-tương, cái này liên hệ với cái kia.
J.F. - Như thế ta có thể gọi đó là vũ-trụ-học, vật-lý, và lý-thuyết về sự hiểu biết của Phật-giáo. Không muốn phản bác sự độc đáo của các sự phân-tích, các chủ thuyết trên, vì chúng ra đời trước những triết-lý tây phương, nhưng ba bị choáng váng vì những số lượng những điểm tương đồng, không phải với một trường phái này hay trường phái kia, nhưng về tổng thể, khi thì với câu này, khi thì với câu khác của sự tiến triển triết-học tây-phương, từ Thalès tới Kant.
M. - Con muốn nói thêm là Phật-giáo không tự coi là tôn-giáo duy nhất hiểu rõ về sự thật (tuyệt-đối), cũng không phải đó là "một sự mới mẻ". Đó không phải là một sự xây-dựng giáo điều, nhưng là một khoa-học của trí-tuệ vừa dẫn đến sự thay đổi của cá-nhân, vừa dẫn đến sự hiểu biết quán tưởng về thực thể cùng tận của mọi sự vật.
J.F. - Theo cách nào đi nữa thì Phât-giáo cũng có trước những chủ-thuyết mà ba đã kể, ngay cả trước triết học Hy-Lạp. Người ta không thể nói có sự vay mượn nào đó. Điều rất lý thú là khi thấy những người suy nghĩ về những gì là sự thật, là ý-thức, sự thật về cách họ diễn giải về thế-giới, dùng mọi loại giả-thuyết có thể nghĩ được. Trước khi có sự can dự của khoa-học thực-nghiệm, nói cho đúng, nếu con người bằng lòng với việc suy luận, và diễn giải về những cách cắt nghĩa hợp lý về các sự vật, những tương quan giữa ý-thức và sự vật về phương cách tốt đẹp cho định-mệnh con người, ta thấy là số những câu trả lời không phải là vô giới hạn. Những nền văn-minh xa cách nhau, không có cách gì ảnh hưởng lên nhau, cũng đều đi qua cùng một số giả-thuyết. Phật-giáo đã có ảnh hưởng tới Tây-phương, nhưng Tây-phương không thể có ảnh-hưởng trên nguồn gốc của Phật-giáo. Các nhà tư-tưởng đã nghĩ về một dãy những giả-thuyết mà con số thì giới hạn.
M. - Người ta công nhận là những truyền thống quán-tưởng đều dẫn tới kết-luận tương-tự.
J.F. - Còn về câu hỏi chúng ta đã nêu ra từ đầu -- tôn-giáo hay triết-lý? --, đối với ba, câu trả lời bây giờ thì rõ ràng. Phật-giáo là một triết-lý, không phải một tôn-giáo. Đó là một triết-lý có một khía cạnh siêu-hình quan-trọng, khía cạnh này có nguồn gốc từ triết-lý chớ không phải từ sự chứng ngộ, dù khía cạnh siêu-hình này có những nghi-thức giống như của tôn-giáo. Những khía cạnh này cũng được tìm thấy trong các triết-lý thời thượng-cổ, thí-dụ như chủ thuyết tân Platon (néoplatonisme).
M. - Vì người ta lập bảng đối chiếu , như ba nói trong quyển "Lịch-sử của triết-học (Histoire de la philosophie)", bài tóm-tắt của Aristote về triết-lý của trường phái Eléates, cùng thời với Phật-giáo vào thế-kỷ thứ sáu trước Thiên-chúa: "Không có sự việc gì thực đang sảy ra hay chưa bị hủy-hoại, vì nếu có thực thì nó phải bắt nguồn từ một vật đã có, hay từ một vật không hiện hữu. Cả hai cách trên đều không thể sảy ra được. Vì một sự việc không trở nên có, vì nó đã có; không có gì trở nên có khi chính nó đã không có". Bây giờ con nhẩy qua một câu trong kinh sách Phật-giáo nói về có và không: "Đối với một sự vật hiện có, cần gì một nguyên nhân? Nếu một sự vật hiện không có, chuyện cần một nguyên nhân lại càng không cần. Hàng tỷ nguyên nhân không thay đổi sự không có. Sự không có không thể trở nên có mà không mất tính chất của nó. Như thế những sự việc khác trở nên có để làm gì? Khi mà sự hiện-hữu và không hiện-hữu không còn khấy động tâm trí, lúc ấy tâm-trí không còn bị bận rộn về suy-nghĩ, không một khái niệm, sẽ lặng lẽ"22.
J.F. - Hai trích dẫn đó rất đẹp, nhưng triết-lý Parménide muốn nói tới là sự trái ngược hẳn với Phật-giáo. Điều mà Parménide muốn chứng-minh là không thể có sự thay đổi. Và sự tiến-hóa (chủng loại) thì không thể sảy ra được. Và sự năng động cũng không thể sảy ra được. Con người theo Parménide có một bản thể nội tại, không biến đổi, sinh ra một lần và y như thế với thời gian! Trong khi ấy Phật-giáo quan-niệm con người là một dòng ý-thức liên tục. Những "nghịch luận (paradoxe)" của Xénon ở Elée có mục đích bài bác các chuyển động. Mũi tên không bao giờ di chuyển, vì nếu chỉ xét từng giây phút trên đường đi của nó, thì nó bất động, trong khoảng khắc đó. Cũng thế con thỏ không bao giờ bắt kịp con rùa, vì mỗi khi nó chạy được một khoảng, thì luôn luôn còn một nửa đoạn đường nữa, dù cho một nửa đoạn đường này mỗi lúc một nhỏ dần. Tóm lại, tất cả những "nghịch-luận" có mục-đích cắt nhỏ những di chuyển ra để chứng-minh là không có di chuyển.
M. - Trong quyển "Principes du calcul infinitésimal (Phương pháp tính vi phân)", René Guénon trình bày rằng những nghịch-luận của Zénon chỉ có mục đích chứng minh rằng nếu không dùng tới khái niệm liên tục thì không thể có sự di chuyển, và giới-hạn không tùy thuộc vào chuỗi những trị-số liên tiếp của biến số: nó ở bên ngoài chuỗi số này, và việc tiến tới giới-hạn có hàm chứa một sự gián-đoạn. Phật-giáo dùng những lý-luận tương-tự như của Zénon để chứng-minh rằng trên phương-diện các sự thật tương-đối, những gì có vẻ như là thuộc về nguyên-nhân và hậu-quả thì không có sự hiện-hữu thật sự. Để dẫn đến khái niệm theo sự thật tuyệt đối, các sự vật không được sinh ra, không thật sự hiện-hữu, không ngừng nghỉ. Mục-đích không phải là chối bỏ thế-giới các hiện-tượng mà chúng ta cảm nhận -- điều mà Phật-giáo gọi là "sự thật thông thường" --, nhưng để chứng-minh rằng thế-giới không có thật như ta tưởng. Con đường hiện-hữu như thế thì dường như không thể được, vì một lần nữa, một thực thể không thể sinh ra từ sự trống không, và nếu nó đã hiện-hữu thì nó không cần phải sinh ra. Cũng như thế, nó không "ngừng lại, hay chết", vì nó chưa bao giờ sinh. Chính vì thế mà Phật-giáo nói rằng thế-giới này tựa như một giấc mơ hay một ảo giác. Nó không nói thế-giới này là một giấc mơ hay một ảo giác, vì như thế sẽ rơi vào chủ trương tuyệt diệt. Theo "con đường ở giữa" này, các hiện-tượng là chân không, và từ chân không sinh ra các hiện-tượng.
J.F. - Nhưng như thế, theo quan-niệm này, ngay cả khi chấp nhận sự thật tương-đối của thế-giới của các hiện-tượng, thế-giới giống như một ảo-giác, thì cũng như nói cho cùng, nó không hiện-hữu?
M. - Nó không có đời sống của chính nó, một cách có thật và độc-lập.
J.F. - Như thế có dẫn đến một triết-lý không hành-động? Hành động làm gì trên một cái không có thật?
M. - Không phải thế! Trái lại, điều ấy dẫn đến một sự tự-do hành-động lớn hơn với cá nhân và với các người chung quanh vì ta không còn bị vướng phải sự quyến-luyến cái tôi, và sự cứng rắn của các hiện-tượng. Có vài triết-lý Hồi giáo cũng đã phản bác Phật-giáo trên các điểm mà ba vừa nêu ra: nếu tất cả giống như một giấc mơ, nếu sự khổ đau của ba là một giấc mơ, thì ba cố thoát khỏi giấc mơ làm gì? Cố gắng đạt đến quả vị phật để làm gì? Và câu trả lời là: vì mọi người chịu sự khổ đau, việc làm tan sự khổ đau là một việc chính đáng, dù đó có là một ảo giác. Nếu theo ba, cũng như lý-luận Hồi giáo, người ta cũng có thể áp dụng cho khoa-học: Hành-động để làm gì vì chúng ta chỉ là là một mớ tế bào được điều khiển bởi một mớ các tế-bào nơ-rôn? Hành-động để làm gì vì chúng ta chỉ là những nguyên-tử và những phân-tử mà "không phải là vật chất" và trong mọi trường-hợp cũng không phải là "chúng ta"?
|
|