Jean-Francois. - Hãy nói về một môn học tây-phương mà Phật-giáo phải đối diện với: khoa phân tâm học. Khoa phân-tâm học không phải là một khoa-học chính xác. Đó là một hướng của sự nghiên-cứu, nhưng nó đóng một vai trò to lớn trong sự tìm kiếm về bản chất con người ở Tây-phương trong hơn trăm năm nay. Có lúc, người ta đã nói đến sự xâm lăng toàn diện của khái niệm về phân-tâm học. Về vấn-đề mà chúng ta chú ý tới, khía cạnh của phân-tâm-học mà Phật-giáo phải chú ý là luận đề chính yếu của Freud: dù cho một người có cố gắng giữ cho sáng suốt nội tâm đến bậc nào đi nữa, dù với tất cả sự nhún nhường, sự thành thật, ước muốn được biết rõ về mình để tự thay đổi, vẫn có một cái gì vượt khỏi sự xem xét nội tâm cổ điển, đó là điều mà Freud gọi là vô-thức. Nói một cách đại khái, có những sự hình thành tâm-lý, những xúc cảm, những kỷ-niệm bị đè nén chứa đựng một hoạt động và ảnh hưởng đến tâm tính của chúng ta, tức là cách hành sử, mà chúng ta không ý-thức được, không kiểm soát được. Phương cách duy nhất để vén màn bí mật của nó, rồi giải tỏa nó để làm chủ lấy mình là dùng phân tâm học. Nhưng Freud nghĩ rằng, theo sự khôn ngoan thông thường, thật là vô vọng khi nghĩ là có thể vượt qua được hàng rào cản của sự đè nén vì nó đã vùi xâu những tâm tính của chúng ta vào vô-thức. Chúng ta không thể tới đó chỉ bằng cách nhìn lại nội tâm và tu-tập tâm-linh. Đó không phải là lý-thuyết thuần túy, vì kinh-nghiệm về các sự chữa chạy đã minh chứng cho thực tế của sự không tới được phần vô-thức bằng sự xem xét nội tâm cổ-điển.
Mathieu - Việc xác-nhận rằng người ta không thể vượt qua "hàng rào của sự tự đè nén" thì theo con hơi vội vã... cũng vội vã như khi William James tuyên bố: "Người ta không thể ngừng dòng những gán ghép của ý-thức; tôi đã thử, nhưng không được". Loại kết luận như thế là một chỉ dấu của sự thiếu sót kinh-nghiệm về đời sống lâu dài của sự xem xét nội tâm, và quán-tưởng trực-tiếp về bản thể của ý-thức. Freud đã thử dùng phương cách gì để vượt qua "hàng rào của sự tự đè nén"? Bằng việc suy nghĩ với sự thông-minh sáng lạn của ông ta và bằng cách dùng các phương tiện mới? Nhưng ông ta có trải qua nhiều năm tháng chuyên chú về quán tưởng như các ẩn sĩ Tây-tạng không? Làm sao khoa phân-tâm khi chưa nhận thức được bản thể cùng tận của ý-nghĩ, có thể giúp người khác nhận ra được? Nó chỉ là một bóng mờ khi so với một đạo sư đạt đạo. Phật-giáo coi trong việc phá tan điều mà khoa phân tâm gọi là vô thức; người ta gọi chúng là "những khuynh-hướng tích tụ được" hay là "những tầng bậc của tâm tư", chúng tượng trưng cho "phần thấp nhất" của ý-thức. Phần thấp này không có mặt trong các sự gán ghép tâm tư nhưng điều khiển một cá nhân cư sử theo một cách nào đó. Trên một phương diện nào đó, Phật-giáo còn gán cho khuynh hướng này tầm quan trọng không chỉ lui về với thời thơ ấu, nhưng còn trở về không biết bao nhiêu kiếp sống trước kia. Ta có thể so sánh nó như trầm tích lắng tụ ở đáy con sông ý-thức, mà người ta gọi là "ý-thức nền tảng". Người ta phân biệt 8 thành phần của ý-thức, nhưng con không muốn đi vào chi tiết.
J.F. - Sao lại không? Điều đó có vẻ lý-thú.
M. - Phần "ý-thức nền tảng không xác định" là thành phần đơn giản hay thấp nhất của ý-thức, đó chính là việc có "ý-thức", chẳng hạn như có một khái niệm tổng quát và không rõ ràng về sự hiện hữu của vũ-trụ. Sau đó người ta phân biệt năm khía cạnh của ý-thức gắn liền với cái thấy, nghe, nếm, ngửi và sự sờ mó. Rồi khía cạnh của ý-thức tương ứng với những sự gán ghép của ý-thức (sáu căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, xúc, ý). Sau cùng là khía cạnh của ý-thức bị dính chặt với những tình cảm hướng thượng hay hướng hạ theo sau những sự gán ghép của trí-thức (thấy cái đẹp thì muốn giữ; thấy cái xấu thì muốn vứt đi...). Chính cái "ý-thức nền tảng" làm môi trường và là chiếc xe chuyên chở những khuynh-hướng (qua các kiếp sống). Khi người ta tìm cách làm sạch dòng ý-thức bằng cách xem xét bản thể của ý-thức, bằng cách dùng "cái nhìn hướng nội" hay sự tu tập tâm linh -- điều mà Freud nói không đạt tới phần vô thức --, người ta gồm cả việc làm tan đi những khuynh-hướng này. Lẽ dĩ nhiên chúng khó khăn hơn là việc loại bỏ những tình cảm thô thiển, vì chúng đã được tích tụ trong một khoảng thời gian lâu dài. Người ta so sánh điều ấy như một tờ giấy đã bị cuốn cong trong một thời gian lâu dài. Khi người ta muốn nó nằm bằng phẳng trên mặt bàn, thì người ta phải giữ nó, khi buông tay, nó cong lại.
J.F. - Như thế, Phật-giáo công nhận là có những khuynh-hướng và những sự hình dung vô thức -- nếu người ta có thể nói đó là những "sự hình dung" của vô thức. Phải, người ta có thể nói thế, trong phạm vi của những kỷ-niệm là những sự hình dung bị đè nén. Như thế, những điều ấy không trở ngược về với tuổi thơ ấu, nhưng như con nói còn về nhiều đời trong quá khứ? Hậu quả của sự nhớ lại mà Socrate dạy cho các đệ tử phải trải ra khỏi những năm đầu tiên của cuộc sống, điều này sẽ cung cấp cho các nhà phân tâm một môi trường mới trong việc nghiên cứu, một công việc to tát... Ba hy vọng điều này sẽ khởi động công việc!
M. - Cơn va chạm của sự sinh ra kéo theo sự xóa bỏ những trí nhớ của các thời quá khứ -- ngoại trừ đối với những người khôn ngoan có thể làm chủ được dòng ý-thức của mình giữa sự chết và sự tái sinh, xuyên qua bardo. Đối với một người bình thường, nó làm cho quên, có thể so sánh trong một giới hạn, như một người lớn quên những việc sảy ra khi còn con nít. Nói theo việc này, thì từ rất lâu trước Freud, quyển Bardo Thodrol, quyển Livre tibétain des morts (quyển sách tây-tạng về sự chết), nói rằng người sắp đi đầu thai để thành nam hay nữ, cảm thấy một sự lôi kéo rất mạnh về với cha hoặc mẹ của mình, và một sự ghét ghê gớm với phụ mẫu kia. Nhưng điều rất khác biệt ở đây là cách Phật-giáo nhận thức về bản thể của vô thức này, và những phương pháp để làm sạch nó. Đối với các phương-tiện, Phật-giáo không đồng ý với Freud, khi ông này xác nhận là không thể tới những khuynh-hướng của quá-khứ và tác động lên chúng bằng phương-pháp tâm-linh. Mục-đích chính của đời sống tâm-linh là làm tan những khuynh-hướng này, vì tất cả những ý-nghĩ về lôi cuốn hay chối bỏ được sinh ra từ những điều-kiện xa xưa. Tất cả công việc với ý-thức là trở về tới tận gốc rễ của các khuynh-hướng, xem xét chúng và làm tan biến chúng. Người ta có thể coi đó là sự làm sạch, không phải theo nghĩa luân-lý nhưng theo nghĩa thực dụng, giống như loại trừ những ô nhiễm và những trầm tích làm vẩn đục sự tinh khiết và trong sáng của một dòng sông.
Trên căn bản của số ít kinh-nghiệm mà con có, con luôn có cảm tưởng là những người đã theo con đường "phân-tích", đã loại bỏ được những thành phần đáng kể của các vấn đề bằng cách đi ngược về tới thuở thơ ấu, nhưng họ chưa loại bỏ được cỗi rễ xâu kín, cản trở cho sự tự-do nội tâm. Sau nhiều năm cố gắng như thế, những người này có vẻ chưa đạt được sự an bình bao la. Nhiều lúc họ vẫn còn dễ bị vọng động, căng thẳng, và nóng nảy.
J.F. - Thật buồn mà phải nói nhận xét của con không phải là duy nhất theo chiều hướng này. Hơn nữa, vài trường phái gần đây của khoa phân tâm đã từ bỏ quan-điểm của Freud, theo đó việc phân-tích được coi như chữa bịnh, và ngay cả vô-thức có thể được soi sáng.
M. - Lý do mà những khuynh-hướng tương đồng với vô-thức, không thể thấy được, vì chúng ở trạng thái trễ nải, cũng như một phim ảnh đã được chụp, nhưng chưa đem rửa. Tất cả cố gắng của khoa phân-tâm là tìm cách rửa cuộn phim ấy. Phật-giáo tìm được cách đơn giản hơn dùng ánh lửa của sự hiểu biết để hiểu được bản thể tuyệt-đối của ý-thức -- thanh tịnh và trong sáng --, và cũng trong dịp ấy loại trừ tất cả dấu vết của các khuynh-hướng. Nó làm một lần cho mọi cấp bậc. Sự việc xác định được một số vấn đề trong quá-khứ của chúng ta không đủ. Sống trở lại một vài biến cố xa xưa chỉ là một phương thuốc giới hạn, có thể giảm thiểu một số sự tắc nghẽn, nhưng không thể loại trừ được các nguyên-nhân nguyên-thủy. Việc khuấy bùn một cách không ngừng ở dưới đáy một cái hồ bằng một cây gậy không giúp ích gì cho việc làm trong nước.
J.F. - Không! Tuy nhiên còn tế-nhị hơn thế nữa!... Người ta gọi một người bị loạn thần-kinh là gì? Vì theo nguyên tắc, việc phân-tích chủ yếu cho những người bị khó khăn. Hãy lấy một thí-dụ, một người lúc nào cũng tự lựa cho mình sự thất bại. Người ấy làm một việc gì, khi đang trên đà thành công, khi mọi việc đang trôi chảy, lại làm một lỗi lầm nghiêm trọng, đặc biệt đối với một người thông minh, không có một giải thích thỏa đáng nào. Ba có những người bạn, rất nổi tiếng so với những người khác, trong đời sống của họ, đã phá hủy một cách không hiểu được tất cả những gì mà họ đã xây dựng với tất cả sự hiểu biết, trí thông minh và sự tận tình. Tóm lại... không có một giải thích hợp lý, và việc luận lý với những người ấy thì không đi đến đâu. Những người ấy nếu tự đặt mình vào các trường hợp tương tự, thì cũng sẽ làm y như trước. Không thể nào cởi nút cho những tâm tính đổ vỡ này bằng các phương tiện của sự phân tích nội tâm, không dùng đến những phương pháp như phân tích, hoán đổi vân vân.
Giả-thuyết của Freud thì được kiểm chứng trong nhiều trường hợp. Người ta có những lưu trữ đầy đủ của những sự phân-tích và của các nhà phân tích khác. Người ta nhận ra rõ ràng, chẳng hạn một người trong khi còn bé có những thảm kịch với mẹ của mình chẳng hạn. Để trừng phạt bà này, người ấy phá hư một đồ vật chẳng hạn, hay làm cho điểm học trở nên xấu vì người ấy muốn trả thù cho điều thiếu sót tình mẫu tử. Họa đồ của sự thiếu sót ấy được chôn vùi trong vô thức tiếp tục quyết định cách hành sử ở tuổi trưởng thành. Người ấy tiếp tục trả thù mẹ mình bằng cách phá vỡ những gì vừa xây xong. Nhưng làm như thế mà không ý-thức được! Như vậy, việc hiểu biết được sự khủng khoảng nguyên thủy giải phóng -- trên lý-thuyết -- sự nô-lệ về một biến cố trong quá khứ của vô thức. Điều ấy không có nghĩa là người ấy trở nên một người hài hòa với những khía cạnh khác, nhưng điều ấy, trong một số trường hợp, không còn bị ảnh hưởng của căn bệnh cũ.
M. - Phương cách của Phật-giáo và khoa phân tâm trái ngược nhau về cách giải toả. Khoa phân tâm thì đúng và hữu dụng trong khuôn khổ của hệ-thống ấy, nhưng hệ-thống ấy tự giới hạn trong mục-tiêu. Hãy lấy thí dụ của vấn đề libido, hay năng lực của lòng ham muốn, chẳng hạn. Nếu người ta tìm cách đè nén nó, nó mượn con đường vòng vo để thể hiện lên một cách bình thường. Khoa phân tâm chú ý tới mục đích mới, cho nó một tên mới bình thường. Theo như khoa quán tưởng phật giáo, người ta không tìm cách đè nén cũng không tìm cách để mặc cho các sự ham muốn được tự do trong trạng thái bình thường, nhưng là hoàn toàn tách rời khỏi chúng. Để làm việc ấy, người ta dùng một lô những phương tiện có thứ bậc, được bắt đầu bằng việc dùng phép đối trị, được tiếp theo bằng sự nhận thức rằng lòng ham muốn không có thật, và sự biến đổi của lòng ham muốn thành sự hiểu biết. Sau cùng, sự ham muốn nhường chỗ cho niềm hạnh-phúc nội tâm, không lay chuyển được và tự-do đối với mọi cám dỗ.
Mục-đích của Phật-giáo là loại đi những rừng ý-nghĩ, như một con chim bay khỏi một thành phố khói bụi để tới vùng núi đồi có không khí trong lành, trong khi khoa phân tâm hình như làm tăng thêm các ý nghĩ, các giấc mơ. Những ý-nghĩ hoàn toàn xoay quanh cái tôi. Bệnh nhân có khuynh-hướng sắp xếp lại thế-giới bé nhỏ của mình, và kiểm soát nó bằng mọi cách và dính chặt vào nó. Lao đầu vào việc phân tích tâm lý phần vô thức, không khác nào đi tìm những con rắn đang ngủ, đánh thức chúng dậy, loại đi những con nguy hiểm nhất, rồi ở lại với những con khác.
J.F. - Hơn nữa nếu là phật-tử, người ta không được giết chúng! Nhưng Phật-giáo nghĩ thế nào về những giấc mơ?
M. - Có cả một chuỗi những cách quán tưởng cho những giấc mơ. Trước hết, người ta tập để nhận ra là đang mơ, rồi tìm cách thay đổi giấc mơ, và sau chót tự tạo ra những giấc mơ theo ý muốn. Cao điểm của sự tu tập này là sự chấm dứt các giấc mơ. Theo người ta nói, một thiền giả đạt được trình độ cao thì không còn mơ nữa, ngoại trừ đôi khi mơ điều tiên đoán. Người ta kể thí-dụ của thiền sư Gampopa, là học trò của đại ẩn sư Milarépa, một hôm mơ thấy thân thể của ông ta không có đầu, điều ấy tượng trưng cho sự diệt hết các ý-nghĩ đối nghịch; đó là giấc mơ sau cùng của ông ta. Con đường thăng tiến đó kéo dài nhiều năm. Tóm lại, theo Phật-giáo, sự khó khăn mà khoa phân tâm gặp phải là vì nó không xác định được nguyên do căn bản của sụ ngu dốt và sự nô-lệ bên trong. Sự xích mích với cha hay mẹ và những khủng khoảng khác không phải là những nguyên do đầu tiên, nhưng là những nguyên do có trường hợp. Nguyên do chính yếu là sự quý mến cái tôi, cái này dẫn đến sự muốn thu về mình (những điều gì mình thích) và muốn đẩy xa đi (những gì mình không muốn), lòng yêu cái tôi, và muốn bảo vệ nó. Tất cả những biến cố trí-não, những tình cảm, những xúc động, cũng giống như những cành của một cái cây. Nếu người ta chặt chúng, chúng sẽ mọc trở lại. Trái lại, nếu người ta chặt cái cây nơi gốc bằng cách loại bỏ sự quyến luyến với cái tôi, thì tất cả cành và trái đều phải rơi rụng. Việc xác-định những ý-tưởng rối loạn -- vì những hậu quả phá hoại hay cản trở -- thì không đủ để làm ta rã chúng và không dẫn đến sự giải phóng xâu xa và hoàn toàn con người. Chỉ có sự giải-phóng những ý-nghĩ bằng cách đi ngược tới tận gốc của chúng -- bằng cách nhìn thẳng vào bản thể của ý-thức -- mới dẫn đến việc giải quyết tất cả những vấn-đề của trí-não.
Tất cả những phương cách của thiền định về bản thể của ý-thức hướng về việc khám phá ra rằng lòng thù hận, lòng ham muốn, lòng ghen ghét, sự thất vọng, lòng kiêu ngạo, vân vân, chỉ có sức mạnh như chúng ta tưởng. Nếu ta nhìn thẳng vào chúng , trước hết phân tích chúng, rồi với con mắt của sự quán tưởng -- như nhìn những ý nghĩ trong sự "trần truồng" của chúng -- cho tới khi nhìn được bản thể ban đầu của chúng, ta nhận ra rằng chúng không có sự vững chắc nào, cũng như sự mạnh mẽ áp đảo như chúng có vẻ có lúc ban đầu. Cần phải lập lại nhiều lần việc phân tích về bản thể của các ý-nghĩ này. Nếu ta làm công việc này một cách chuyên cần, sẽ có giây phút ý-thức ở trong trạng thái tự nhiên của nó. Tất cả những điều đó đòi hỏi sự tu-tập lâu dài. Qua dòng thời gian, người ta sẽ càng làm chủ được cách thức giải-phóng các ý-nghĩ. Trong thời gian đầu, xác-định những ý-nghĩ ngay khi chúng vừa sinh ra, cũng giống như nhận ra một người quen tron một đám đông. Khi một ý-nghĩ về khao khát hay giận giỗi nổi lên, trước khi chúng có thể kéo theo một chuỗi các ý-nghĩ khác, ta phải xác-định được chúng. Ta biết được rằng dù chúng có dạng thái thế nào đi nữa, thì chúng vẫn không có sự vững chắc và đời sống nội tại. Tuy vậy, người ta không biết rõ ràng làm sao giải tỏa chúng. Chặng thứ hai tựa như một con rắn cởi bỏ cái nút mà nó đã làm cho chính thân của nó. Vì thế, nó không cần một sự giúp đỡ từ bên ngoài. Người ta cũng lấy thí dụ một cái gút làm ở đuôi một con ngựa -- nó sẽ tự mở ra...
J.F. - Thật là một sự ẩn dụ.
M. - Trong khoảng thời gian của chẳng đường thứ hai này, người ta đạt được một số kinh-nghiệm về cách giải tỏa các ý-nghĩ và không còn cần những phép đối trị cho các ý-nghĩ hướng hạ. Các ý-nghĩ tới và tự tan biến đi. Sau cùng là chặng thứ ba, người ta làm chủ được cách giải tỏa các ý-nghĩ, chúng không còn ảnh hưởng nào đối với chúng ta nữa. Chúng giống như một kẻ ăn trộm vào trong một căn nhà trống. Kẻ cắp chẳng có gì để lấy, chủ nhà chẳng có gì để mất. Các ý-nghĩ tới rồi đi không đày đọa được ta. Khi ấy, Người ta hoàn toàn tự-do đối với những ý-nghĩ hiện tại và những khuynh-hướng của quá-khứ sảy tới. Cũng chính khi ấy, người ấy không còn đau khổ nữa. Ý-thức ở trong sự tỉnh thức trong sáng và bén nhạy, các ý-nghĩ không còn những ảnh hưởng sáo trộn với ý-thức được nữa. Thật vậy, chúng có thể được làm cho trong sạch và tan đi. Những trầm tích ấy không phải là đá, chúng giống như băng và có thể làm cho tan rã dưới mặt trời của sự hiểu biết.

| |